Polskie Wiki Wolnościowe

Wendy McElroy

Anarchizm indywidualistyczny a anarchizm komunistyczny i libertarianizm

Rozważałam zatytułowanie tego wystąpienia „Anarchizm indywidualistyczny - wszędzie bezdomny” („Individualist Anarchism, Nowhere at Home”), ale uświadomiłam sobie w porę, że alienację jako teorię polityczną wymyślił już Karol Marks. Gdybym jednak użyła tego tytułu, to podkreślałabym fakt, że dwa ruchy wydające się być naturalnymi domami indywidualistycznego anarchizmu - libertarianizm (dla którego bywa on używany jako synonim) i tradycja anarchistyczna (której jest on częścią) - są teraz dlań niewygodnymi miejscami. Nie zawsze było to prawdą.

Na przykład, choć Pierwsza Międzynarodówka (ów kamień probierczy dziewiętnastowiecznego radykalnego szyku) jest zazwyczaj łączona z marksizmem, to składała się ona w większości z bakuninowców (komunistycznych anarchistów) i indywidualistycznych anarchistów. Innymi słowy, anarchizm indywidualistyczny, jako radykalna filozofia polityczna, był brany poważnie przez innych anarchistów; cieszył się on wiarygodnością. Ta wiarygodność brała się zasadniczo z dwóch rzeczy. Po pierwsze, z niemal herkulesowych wysiłków wolnościowych postaci takich, jak Benjamin Tucker, które nie tylko aktywnie działały w organizacjach robotniczych, ale odpowiadały także za wprowadzenie do anarchizmu nowej, dynamicznej teorii, tłumacząc na przykład prace Maxa Stirnera. Krótko mówiąc, anarchizm indywidualistyczny był czymś żywym i dynamicznym.

Po drugie i jak myślę ważniejsze, wiarygodność ta brała się z tych elementów teorii, które anarchizm indywidualistyczny zwykł podzielać z anarchizmem komunistycznym. Jednak w ciągu ostatniego stulecia teoria indywidualistycznego anarchizmu uległa dramatycznym zmianom i odpłynęła daleko od innych szkół anarchizmu, przez które mam tu na myśli anarchizm komunistyczny, anarchosyndykalizm i anarchizm chrześcijański.

Główną szkołą, którą będę przeciwstawiać indywidualizmowi jest anarchizm komunistyczny - do teorii którego przejdę za chwilę. Ale chcę poświęcić minutę na anarchosyndykalizm i anarchizm chrześcijański, skoro nie będę omawiać ich szczegółowo.

Anarchosyndykalizm jest, jeśli chodzi o teorię, bliski anarchizmowi komunistycznemu, nawet jeśli w historii istniała między nimi wrogość. Wrogość ta jest w większości skutkiem anarchosyndykalistycznej wiary, że zmiana powinna nastąpić w wyniku reorganizacji świata pracy w luźną federację kolektywnie posiadanych i kierowanych fabryk, podczas gdy komunistyczni anarchiści opowiadali się za innymi środkami. Innymi słowy, i jedni, i drudzy chcieli społeczeństwa anarchistycznych robotników, ale nie zgadzali się co do tego, w jaki sposób można do niej doprowadzić. Najpopularniejszym przykładem amerykańskiej organizacji anarchosyndykalistycznej jest wczesne IWW (Robotnicy Przemysłowi Świata - Industrial Workers of the World), znane także jako „Wobblies”.

Anarchizm chrześcijański jest zwykle jako ruch wiązany z Lwem Tołstojem i jego nazwa w zupełności wyjaśnia, o co w nim chodzi. Anarchizm chrześcijański nie uznaje prawa do używania przemocy w żadnym celu. Jest on odmianą pacyfizmu i najważniejszą różnicą dzielącą go od anarchizmu indywidualistycznego jest to, że odrzuca on używanie przemocy w samoobronie. Jednak ogólnie rzecz biorąc anarchizm chrześcijański i anarchizm indywidualistyczny zgadzają się ze sobą całkiem dobrze i dzieła Tołstoja bywały reklamowane w „Liberty” Benjamina Tuckera, głównym forum anarchizmu indywidualistycznego w XIX wieku.

Jak wcześniej wspomniałam, w czasach Tuckera anarchizm indywidualistyczny i libertarianizm bywały używane jako synonimy. Powodem schizmy między nimi było to, że pojęcie libertarianizmu przeszło odrębne zmiany, które skierowały go w odmiennym kierunku, tak, że [obecnie] cele i strategia libertarianizmu są często nieprzyjazne indywidualistycznemu anarchizmowi.

Moje wystąpienie obraca się wokół dwóch spraw, do których wrócę: zmian w teorii indywidualistycznego anarchizmu, które wyobcowały go od innych form tej filozofii oraz zmian w libertarianizmie, które uczyniły go nieprzyjaznym indywidualistycznemu anarchizmowi. Ale najpierw chciałabym dać wam pewien zarys tego ostatniego, tak, byście wiedzieli, o czym mówię.

W 1833 roku amerykański wolnościowiec Josiah Warren zaczął wydawać pismo „The Peaceful Revolutionist”, które z pewnością było pierwszym czasopismem anarchoindywidualistycznym, a być może i pierwszym czasopismem anarchistycznym w ogóle. Warren sam nie nazywał się anarchistą; w rzeczywistości nikt nie używał często tego słowa - chyba, że jako coś, czym ciskało się w przeciwnika, by go pohańbić - dopóki Pierre-Joseph Proudhon nie zastosował go do siebie i nie uczynił go „zaszczytnym”. Niemniej jest oczywiste, że Warren był anarchistą. Opowiadał się za dobrowolnym społeczeństwem zorganizowanym wokół pojedynczego człowieka jako podstawowej jednostki społecznej. Swoje podejście wyraził on w sprawozdaniu na temat wolnościowej społeczności, Utopii, jakie napisał w „The Peaceful Revolutionist” z maja 1848 r. Pisał:

„Od początku do końca naszej działalności (…) wszystko było prowadzone na tak niemalże indywidualnych zasadach, że nie odbyło się żadne spotkanie w celu ustalenia praw. Żadnej organizacji, żadnej nieograniczonej delegowanej władzy, żadnych „konstytucji”, żadnych „praw”, „przepisów”, „reguł” czy „regulaminów” oprócz takich, jakie każda jednostka ustanawia dla siebie i swych własnych spraw”.

Dwiema kluczowymi ideami w filozofii Warrena, które stały się dwiema kluczowymi koncepcjami indywidualistycznego anarchizmu były: suwerenność jednostki (Sovereignty of the Individual) oraz „koszt jest granicą ceny” (Cost is the Limit of Price), lub inaczej pracowa (laborystyczna) teoria wartości.

O co chodzi w idei suwerenności jednostki, wystarczająco mówi jej nazwa; idea ta jest powszechniej znana pod nazwą samoposiadania (self-ownership), które to słowo używał współczesny Warrenowi działacz ruchu antyniewolniczego i wolnościowiec, William Lloyd Garrison. Suwerenność jednostki i samoposiadanie odnoszą się do moralnego roszczenia, które każda ludzka istota ma wobec swojego ciała. Warren wyraził to w następujący sposób w swej książce „Practical Details”:

„Społeczeństwo musi być przemienione tak, aby utrzymywać nietkniętą SUWERENNOŚĆ KAŻDEJ JEDNOSTKI. Musi ono unikać wszelkich związków i powiązań osób i interesów, i wszelkich innych układów, które nie pozostawiają przez cały czas każdej jednostce swobody dysponowania swoją osobą, czasem i majątkiem w dowolny sposób, w jaki jej uczucia lub osąd mogą jej podyktować, BEZ MIESZANIA W TO OSÓB LUB INTERESÓW INNYCH LUDZI”.

Idea samoposiadania jest wciąż powszechna w libertarianizmie, chociaż popularność tej zasady wydaje się zmniejszać w miarę, jak górę bierze polityka wyborcza. Indywidualistyczny anarchizm sprzeciwia się - jak zwykł to czynić libertarianizm - samej idei kogoś sprawującego niesprawiedliwą (tj. nie delegowaną mu [przez zainteresowanego]) władzę nad życiem kogoś innego. Sprzeciwia się zajmowaniu przez kogokolwiek urzędu politycznego. Gdy z jednej strony mówi się: „twoje pokojowe działania są święte i nie są sprawą nikogo innego”, a z drugiej strony usiłuje się wprowadzić kogoś na stanowisko dające niesprawiedliwą władzę nad tymi działaniami, powstaje wielkie napięcie. I od tego napięcia koncepcja samoposiadania, suwerenności jednostki odkształca się.

Drugim filarem dziewiętnastowiecznego indywidualistycznego anarchizmu był „koszt jest granicą ceny”, wersja laborystycznej teorii wartości. Teoria ta twierdzi, że wartość pochodzi z pracy i nie może brać się z niczego innego. Jeśli pracuję, by coś wyprodukować i sprzedaję to za jednego dolara, to przyjmuje się, że otrzymałam pełną, rzetelną wartość mej pracy. Jeśli jednak przedsiębiorca, który zapłacił mi dolara sprzedaje ten produkt za półtora dolara, powstaje pytanie: skąd wzięło się dodatkowe pięćdziesiąt centów, dodatkowa wartość? Skoro wszelka wartość według mojej teorii bierze się z pracy i skoro ja dostarczyłam całej pracy, która poszła na ten produkt, owe dodatkowe pięćdziesiąt centów przedstawia oczywiście moją pracę, którą przedsiębiorca (czytaj kapitalista) ukradł mi dając mi mniej niż pełną wartość tego, co moja praca wyprodukowała. Lub, jak to ujął Sam Konkin w swoim ostatnim przemówieniu w SLL, laborystyczna teoria wartości nie uznaje żadnej różnicy pomiędzy zyskiem a rabunkiem. Inny przykład: wyobraźmy sobie, że jeden dolar jest rzetelnym wynagrodzeniem za moją pracę i że pożyczam tobie tego dolara pod warunkiem, że za rok otrzymam z powrotem dolara i dziesięć centów. Skąd wzięło się te dziesięć centów? Oczywiście nie z mojej pracy, skoro już mi w pełni za nią zapłacono. Te dziesięć centów musi brać się z twojej pracy, którą ukradłam w odsetkach. Wszelki profit to kradzież. Nie w przenośni, ale dosłownie kradzież - i fakt, że ludzie dobrowolnie płacą odsetki i dobrowolnie sprzedają swą pracę kapitalistom nie łagodzi tego, że zaszła kradzież.

Laborystyczna teoria wartości, wywodząca się od Adama Smitha, była nadzwyczaj popularna w dziewiętnastowiecznych ruchach radykalnych, w tym wolnościowych. Były wyjątki, na przykład klasyczni liberałowie w Anglii czy Loco Focos w osiemnastowiecznej Ameryce, ale jeśli chodzi o amerykański libertarianizm w XIX wieku, to ruch ten akceptował laborystyczną teorię wartości prawie tak całkowicie, jak współczesny ruch akceptuje wolny rynek. Na akceptacji zasady „koszt jest granicą ceny” zasadzała się silna więź pomiędzy anarchizmem indywidualistycznym a innymi formami anarchizmu. Zwłaszcza anarchizm komunistyczny i anarchosyndykalizm widziały kapitalizm jako zinstytucjonalizowaną siłę. Od początku do końca kapitalizm był zyskiem, który był okradaniem robotników; to stąd biorą się propagandowe plakaty kapitalistów jako nadętych pasożytów wysysających robotniczą krew. Dążono do zniszczenia takiego zysku zdobywanego przemocą.

Indywidualistyczni anarchiści podchodzili do sytuacji inaczej. Chociaż zgadzali się, że zysk jest kradzieżą, to angażowali się przede wszystkim na rzecz dobrowolnego społeczeństwa i prawa do zawierania umów. Benjamin Tucker opisywał idealne społeczeństwo jako „społeczeństwo oparte na umowie” („society by contract”). W istocie dochodzili oni do wniosku, że jeśli chcesz zapraszać ludzi do tego, by cię okradali umawiając się na płacenie odsetek lub renty, to jest to twoja sprawa. Mogli próbować wykazać ci błąd twego postępowania, ale podstawową sprawą było to, że każdy ma prawo zawarcia głupiej, samoniszczącej umowy i nikt nie ma prawa wtrącać się w ten dobrowolny proces. Tak, że choć była teoretyczna zgoda na laborystyczną teorię wartości pomiędzy indywidualistycznymi anarchistami i ich komunistycznymi kuzynami, dodatkowy element poszanowania umów w indywidualistycznym anarchizmie prowadził do radykalnie odmiennych praktycznych konsekwencji. Na przykład podczas gdy komunistyczni anarchiści przykładali pistolety do głów kamieniczników, indywidualiści wręczali ulotki wszystkim lokatorom. I jedni, i drudzy atakowali państwo, bo wierzyli, że zniszczenie państwa wyeliminuje faktycznie takie praktyki jak pobieranie odsetek. Ale indywidualiści i tu przyjmowali jako polityczną strategię nieużywanie przemocy.

Ale co jest tu rzeczywistą różnicą? Czy po prostu indywidualistyczni anarchiści są miłymi ludźmi, którzy nie używają siły w celu wprowadzenia w życie swoich teorii, podczas gdy komunistyczni anarchiści są źli? Myślę, że rzeczywista różnica leży bardziej w teorii, niż w osobach i że polega ona na tym, że jedni i drudzy definiują agresję w zasadniczo odmienny sposób. Dla indywidualistycznego anarchisty, agresja jest zdefiniowana z odniesieniem do tytułów własności. Na przykład jeśli ktoś porywa dolara, którego zarobiłam swoimi rękami, jest to kradzieżą z dwóch powodów: po pierwsze, jest to mój dolar, to ja mam do niego prawo (title); po drugie, jest on zabierany bez mojej zgody. Jeśli jednak ktoś porwie z mych rąk dolara, którego mu wcześniej ukradłam, to nie jest to kradzieżą z dwóch powodów: to nie jest mój dolar, bo to on ma do niego prawo; to jest jego własność i zatem moja zgoda jest niepotrzebna. Tak, że definicja agresji w anarchizmie indywidualistycznym opiera się na dwóch koncepcjach: prawie (title) i zgodzie. Czyją to jest własnością i czy właściciel zgadza się na to, co się dzieje?

Chociaż obecnie najważniejszą różnicą pomiędzy anarchizmem indywidualistycznym a komunistycznym jest definicja własności, to nie myślę, by była to najistotniejsza sprawa w XIX wieku. Skoro i jedni, i drudzy akceptowali laborystyczną teorię własności i potępiali kapitalizm, najważniejszą różnicą było to, jak podchodzili oni do zgody. W anarchizmie indywidualistycznym zgoda była zupełnie prostą sprawą. Zgadzałeś się lub nie, mówiłeś „tak” lub „nie”. I dopóki mówiłeś „tak”, agresja wobec ciebie była z zasady niemożliwa. W anarchizmie komunistycznym tak nie było. Anarchizm komunistyczny zawiera pojęcie przymusu ekonomicznego. To znaczy, że nawet jeśli robotnik zgadza się na pewne wynagrodzenie, zgadza się na to, by część jego pracy została ukradziona przez kapitalistę, to zgoda ta się nie liczy, ponieważ została uzyskana pod przymusem. Sytuacja ekonomiczna stworzona przez kapitalistę jest równoważnikiem pistoletu przyłożonego do głowy robotnika: kapitalista mówi: „pracuj na moich warunkach albo głoduj. Pozwól mi cię okradać albo pozwól swym dzieciom głodować”. I zgoda, wolność czczona przez indywidualistycznego anarchistę jest odrzucana jako oszustwo. Podobnie, jak ten rodzaj wolności, który mówi żebrakowi i milionerowi, że obaj mają swobodę spania pod mostem w padającym deszczu. W skrócie, komunistyczny anarchista nie uznaje możliwości, by takie rzeczy, jak odsetki lub renta istniały w wyniku umowy; z definicji są to akty przemocy i nie może być inaczej. Używanie przemocy wobec tych, którzy pobierają odsetki lub rentę było zatem niczym innym, jak samoobroną.

To pojęcie przymusu ekonomicznego ma dramatyczny wpływ na inną kluczową różnicę pomiędzy tymi formami anarchizmu: mianowicie, jak definiują one „sprawiedliwość”, wcale nie tak nieistotne pojęcie. W skrócie, istotna różnica leży w tym, że anarchizm komunistyczny podchodzi do sprawiedliwości jako do stanu końcowego, przez co rozumiem tu, że dostarcza on określonego obrazu tego, co konstytuuje sprawiedliwe społeczeństwo. Byłoby to społeczeństwo bez państwa i jakichkolwiek kapitalistycznych praktyk, w którym środki produkcji byłyby kolektywnie posiadane i każdy pracownik dostawałby za swą pracę pełne wynagrodzenie. Innymi słowy, sprawiedliwość tkwi nie tylko w braku zinstytucjonalizowanej przemocy (państwa), ale w ustanowieniu określonego porządku ekonomicznego. W przeciwieństwie do tego podejście do sprawiedliwości indywidualistycznego anarchisty jest nakierowane na środki. Nie dostarcza ono żadnego końcowego produktu, żadnego szczególnego porządku społecznego, który konstytuuje sprawiedliwość, mówi tylko „wszystko, co jest pokojowe, jest sprawiedliwe”. W anarchizmie indywidualistycznym mógłbyś mieć komunistyczne społeczności istniejące obok kapitalistycznych i dopóki członkostwo byłoby dobrowolne, porządek w jednych i drugich byłby sprawiedliwy.

Podsumowując, dla komunistycznego anarchisty sprawiedliwość jest stanem końcowym (określonym systemem ekonomicznym); dla indywidualistycznego anarchisty jest ona mierzona środkami (wszystko, co jest pokojowe), bez żadnej sztywnej wizji tego, co z tego wyniknie.

Jedni i drudzy różnią się także w koncepcji klasy. Skoro anarchizm komunistyczny zasadniczo sprzeciwia się kapitalizmowi, uważanemu często za nieodłączną część państwa, definiuje on klasę w kategoriach ekonomicznych, w stosunku do własności środków produkcji. Jest się kapitalistą albo pracownikiem. Jeśli jest się kapitalistą, żyje się z potu i krwi pracownika bez względu na to, czy się to wie, czy też nie lub czy jest się po prostu bezmyślną, apolityczną żoną bankiera. Jest się częścią klasy kapitalistów. Anarchizm indywidualistyczny, skoro zasadniczo sprzeciwia się tylko jednej rzeczy - agresji i państwu jako zinstytucjonalizowanej agresji - definiuje klasę w kategoriach politycznych, a nie ekonomicznych. Definiuje klasę w kategoriach czyjegoś związku z państwem. Jest się członkiem klasy ekonomicznej, która żyje z dobrowolnej wymiany, lub jest się członkiem klasy politycznej, żyjącej z kradzieży i haraczu ściąganego z klasy ekonomicznej. Jest to podstawa klasycznego wolnościowego rozróżnienia dokonanego przez Franza Oppenheimera pomiędzy środkami politycznymi i środkami ekonomicznymi.

Wróćmy do używania przemocy. Te pozostające ze sobą w konflikcie koncepcje sprawiedliwości i klasy są kluczowe i wpłynęły mocno na odmienne historyczne ścieżki obrane przez anarchizm komunistyczny i indywidualistyczny. Zastanówmy się na moment, kto z większym prawdopodobieństwem będzie używał przemocy - człowiek zaangażowany na rzecz pokojowych środków bez względu na to, co te środki mogą przynieść, czy człowiek zaangażowany na rzecz określonej formy społeczeństwa bez moralnego związania się z żadną określoną strategią, prócz nie korzystania z pomocy państwa? Jak można się było spodziewać, komunistyczni anarchiści byli dużo bardziej skłonni do używania przemocy w celu wprowadzenia w życie swojej formy sprawiedliwości niż indywidualistyczni anarchiści. Ideał komunistycznego anarchisty może być wprowadzony w życie przemocą. Można narzucić ludziom określony porządek ekonomiczny. Ale nie można użyć przemocy dla stworzenia i utrzymania społeczeństwa bez przemocy.

Anarchizm, ogólnie, dostał w związku z przemocą złą prasę i obłąkany, rzucający bomby anarchista jest tak samo kulturową karykaturą, jak głupia blondynka. Niestety, jak to bywa z większością karykatur, w obrazku tym jest pewne ziarno prawdy. I niestety krytycy nie podejmowali żadnych prób dostrzeżenia tej prawdy, odróżnienia jednej formy anarchizmu od drugiej w celu upewnienia się, kto jest winny. W przeważającej mierze przemoc przypisywana anarchistom pochodziła albo z anarchizmu komunistycznego, albo z podejmowanych przez państwo prób zdyskredytowania anarchistycznej tradycji. Jak na ironię jeden z zarzutów podnoszonych zwykle przeciwko anarchizmowi indywidualistycznemu w XIX wieku było to, że jest on zbyt pokojowy i że społeczność anarchistyczna byłaby bezbronna wobec tych, którzy chcieliby ją podbić. Nie trzeba mówić, że ten wizerunek anarchizmu drastycznie się zmienił i można wskazać szereg wydarzeń, które o tym zdecydowały.

Jednym z tych wydarzeń była rewolucja rosyjska, a raczej okres ją poprzedzający, podczas którego szereg anarchistyczno-komunistycznych grup otwarcie i wielokrotnie angażowało się w przemoc jako strategię przeciwko kapitalistom i państwu. Częścią tej strategii było wrzucanie bomb do zatłoczonych restauracji, w oparciu o założenie, że tylko kapitaliści mogą pozwolić sobie na jedzenie w restauracji, a wszyscy członkowie klasy kapitalistów to śmiertelni wrogowie. Chociaż idea „propagandy poprzez czyn” nie pochodziła od rosyjskich anarchistów, stali się oni sławni ze stosowania tej metody. I choć Rosja była również domem anarchizmu chrześcijańskiego, a akty przemocy popełniane przez komunistycznych anarchistów były czymś marginesowym w porównaniu z aktami przemocy popełnianymi przez państwo i nieanarchistycznych rewolucjonistów, których naśladowali, to rewolucja rosyjska pomogła scementować związek pomiędzy anarchizmem a przemocą.

W Ameryce podobny efekt miały wypadki na Haymarket i zabójstwo prezydenta McKinleya. Wypadki na Haymarket miały miejsce w 1886 r., w Chicago, które było twierdzą komunistycznego anarchizmu. Grupa anarchistów, z których najbardziej znanym był Albert Parsons, zorganizowała otwarty wiec robotniczy; gdy ludzie zaczęli się rozchodzić, policja skupiła się na pokojowym tłumie. W policjantów rzucono bombę i otwarli oni ogień do tłumu. Siedmiu ludzi, których niewinność da się wykazać zostało aresztowanych i było następnie sądzonych: jeden popełnił samobójstwo, czterech powieszono, dwóch później ułaskawiono. Nie mam czasu wgłębiać się w te wypadki, podkreślę tylko trzy rzeczy: po pierwsze, ludzie wmieszani w sprawę Haymarket byli komunistycznymi anarchistami, którzy otwarcie popierali stosowanie przemocy, co nie znaczy, że byli winni jakiegokolwiek przestępstwa i nie umniejsza ich statusu jako anarchistycznych męczenników. Po drugie, wypadki na Haymarket i powszechne oburzenie, które wywołały zmieniły postrzeganie anarchizmu przez ogół, łącząc go mocno z przemocą. Po trzecie, indywidualistyczni anarchiści nie poparli entuzjastycznie męczenników z Haymarket. Na przykład Benjamin Tucker, choć potępił państwo i uznał je prawdziwym czarnym charakterem tego wydarzenia, krytykował Siódemkę z Haymarket za świadome zachęcanie do przemocy i był niechętny podnoszeniu ich do statusu anarchistycznych bohaterów. W „Liberty” z 31 lipca 1886 r. napisał: „To dlatego, że pokojowa agitacja i bierny opór są bardziej śmiertelną bronią przeciwko tyranii niż cokolwiek innego, popieram je (…) brutalna siła wzmacnia tyranię (…) Wojna i władza są towarzyszami; pokój i wolność są towarzyszami (…) Na komunistów z Chicago spoglądam jak na odważnych i gorliwych mężczyzn i kobiety. To nie przeszkadza im być jednocześnie w błędzie”. Ta niechęć części indywidualistycznych anarchistów, których twierdzą był Boston, obraziła innych anarchistów, którzy zaczęli nazywać każdego, kto krytykował męczenników z Haymarket „bostońskim anarchistą”, niezależnie od tego, gdzie mieszkał. („Liberty” Tuckera była wydawana w Bostonie).

Zamach na prezydenta McKinleya w 1901 r. przez samozwańczego anarchistę, twierdzącego, że zainspirowało go przemówienie Emmy Goldman niemal zniszczył ruch anarchistyczny. Deportacje i ohydne ustawy, które po nim nastąpiły były najbardziej oczywistymi następstwami. Ale być może równie ważne było to, że scementował on skojarzenie pomiędzy przemocą i anarchizmem, wszystkimi formami anarchizmu. Ruch ostro podupadł wraz z nadejściem nowego stulecia. A anarchizm indywidualistyczny faktycznie umarł w 1908 r., gdy biura „Liberty” i księgarni Tuckera spalono do fundamentów.

Tak więc, jeśli były dni, gdy komunistyczny i indywidualistyczny anarchizm miały sporo wspólnego, co stanowi rzeczywistą różnicę poglądów? Rzeczywista różnica zawiera się w zmianach, przez jakie indywidualistyczny anarchizm przeszedł w latach pięćdziesiątych XX wieku. Co się stało? Według mnie, najistotniejsze zmiany mogą być przeanalizowane przez odwołanie się do jednego człowieka, Murraya Rothbarda. Rothbard i krąg uczonych, którzy spotykali się w jego salonie w latach pięćdziesiątych - np. Leonard Liggio, Ralph Raico czy Ron Hamowy - zrobili coś zdumiewającego. Rothbard wziął trzy tradycje, trzy tematy uważane za wzajemnie wrogie i splótł je razem w filozofię, która zdominowała współczesny indywidualistyczny anarchizm. Pierwszą tradycją była austriacka szkoła ekonomiczna. Będąc specjalistą od ekonomii, Rothbard stał się wielbicielem Ludwiga von Misesa i przyjął austriacką szkołę ekonomiczną, radykalną i wyrafinowaną obronę leseferystycznego kapitalizmu. Drugą tradycją był indywidualistyczny anarchizm. Pamiętajmy, Tucker atakował kapitalizm jako kradzież i był pod tym względem uważany za umiarkowanego jak na anarchistę. Geniusz Rothbarda leżał w tym, że wziął on to, co w indywidualistycznym anarchizmie wartościowe, mianowicie teoretyczne korzenie „samoposiadania” i jego radykalne swobody obywatelskie, odrzucając równocześnie jego niepotrzebny bagaż, mianowicie laborystyczną teorię wartości. Zastąpił tę teorię ekonomiczną obroną wolnego rynku. Rezultat był czymś całkowicie nowym pod słońcem: ruch anarchistyczny będący szermierzem kapitalizmu. Trudno jest nawet znaleźć porównanie, by pokazać, jak niewiarygodną rzeczą była hybryda kapitalizmu i anarchizmu. Jeśli wyobrazimy sobie kogoś dowodzącego, że freudyzm i behawioryzm są nie tylko jednocześnie poprawne, ale że oba zawsze do siebie pasowały, możemy mieć posmak tego wszystkiego. Na lepsze czy gorsze, ta moralna i wyrafinowana obrona kapitalizmu bardzo oddaliła indywidualistyczny anarchizm od ogólnego ruchu anarchistycznego, który wciąż uważa kapitalizm za zło tej samej klasy, co państwo, jeśli nie identyczne z nim. I gdy mówi się do komunistycznych anarchistów, to jeśli nie robią się natychmiast wrodzy, można się po nich spodziewać, że wyrażą całkowite oszołomienie tą dziwaczną kombinacją poglądów.

Trzecią tradycją, którą Rothbard i jego krąg włączyli w swój system był izolacjonizm, polityka zagraniczna Starej Prawicy (Old Right). Włączając to w system ekonomicznych i obywatelskich swobód, stworzył syntezę, która zdominowała dzisiejszą teorię indywidualistycznego anarchizmu.

Na Rothbarda również często powołuje się współczesny libertarianizm, który uważam za ruch odrębny od indywidualistycznego anarchizmu: to znaczy, uważam, że ruchy te mają odrębne i często wrogie cele i strategie. Gdy Tucker mówił o sobie jako o wolnościowcu, znaczyło to „indywidualistyczny anarchista”, ale słowa żyją swym własnym życiem i zmieniają znaczenie. Murray kiedyś powiedział mi, gdy komentowałam jego wiele strategicznych sojuszy: „jest to szybko pędzący świat, kochanie”. Słowo „liberał” oznaczało kiedyś indywidualistę broniącego wolnego rynku; teraz znaczy coś niemal przeciwnego i wolnościowcy muszą używać terminu „klasyczny liberał”, jeśli chcą być jasno zrozumiani. Podobnie słowo „wolnościowiec” zmieniło się dzięki całkiem skutecznym wysiłkom Partii Wolnościowej, by skojarzyć libertarianizm z politycznymi celami i środkami, wyklętymi przez teorię indywidualistycznego anarchizmu.

Tematem integrującym indywidualistyczny anarchizm był prymat jednostki i zaangażowanie na rzecz uwolnienia społeczeństwa od wszelkiej przemocy z wyjątkiem tej stosowanej w obronie. Rodzajem przemocy, któremu indywidualistyczni anarchiści szczególnie głośno się sprzeciwiali była aktywność polityczna, tj. głosowanie i polityka wyborcza. Uznawali jakiekolwiek uczestnictwo w tej ostatniej za pogwałcenie wolnościowych zasad. Wedle słów Tuckera, „jeśli wolność ma jakiegoś pozbawionego charakteru przyjaciela, który zastanawia się nad pogwałceniem swych anarchistycznych zasad poprzez choćby jednorazowe wzięcie udziału w głosowaniu, być może te złote słowa z „Compromise” Johna Morleya przywołają lepszą część jego natury: „Zasada, jeśli ma być rozsądna, reprezentuje jedną z największych korzyści. Porzucenie jej na rzecz jakiejś spodziewanej chwilowej korzyści jest poświęceniem większego dobra na rzecz mniejszego na podstawie nie chlubniejszej niż to, że owo mniejsze dobro jest bliżej””.

Jeśli chodzi o sprawowanie urzędu politycznego, jednym z najbardziej jasno stawiających sprawę indywidualistycznych anarchistów był Lysander Spooner. W „A Letter to Thomas Bayard” wypowiedział swój sprzeciw wobec sprawowania takiego urzędu niezależnie od tego, kto by go piastował. Jakim prawem, pytał Spooner, jedna osoba może zajmować stanowisko dające władzę nad życiem innej? Jakie okoliczności czyniłyby coś takiego właściwą sytuacją? Jeśli masz naturalne prawo chronić swe życie i majątek, i jeśli delegujesz to prawo na kogoś innego, wtedy jego stanowisko wynika z umowy i w związku z tym jest zgodne z wolnościowymi zasadami. Ale czego taka delegacja wymaga? Oznacza to, wedle Spoonera, że posiadasz prawo, które jest delegowane; że delegacja była wyrażona wprost, a nie jest jedynie czymś, co się przypuszcza, bo umowy nie można przypuszczać; że możesz unieważnić swą delegację i z powrotem przejąć egzekwowanie swych naturalnych praw, bo mówić, że nie możesz jej unieważnić to mówić, że oddałeś nie egzekwowanie jakiegoś szczególnego prawa, ale całą swą wolność. Wedle słów Spoonera: „Żaden człowiek nie może delegować lub oddać swego naturalnego prawa do wolności (…) lub dać komuś innemu jakieś prawo do arbitralnej władzy nad sobą, bo to byłoby oddanie się w niewolę. A tego nikt nie może zrobić. Jakakolwiek umowa przewidująca coś takiego jest z konieczności absurdalna i nieważna”.

Voltairine de Cleyre wyraziła podobny pogląd w wykładzie wygłoszonym w 1890 r. w Boston Secular Society i przedrukowanym później w „Liberty”. „Idę do Białego Domu”, oświadcza de Cleyre, „i mówię: „Prezydencie Harrison, czy jest pan rządem?”. „Nie, proszę pani, jestem jego przedstawicielem”. „Gdzie zatem jest pański mocodawca? Kto jest rządem?”. „Naród Stanów Zjednoczonych”. „Cały naród?”. „Cały naród”. „Jest pan zatem przedstawicielem narodu Stanów Zjednoczonych. Czy mogę zobaczyć pańskie upoważnienie?””. De Cleyre przeszła do zdefiniowania, co rozumie przez upoważnienie i dlaczego moralnie sprzeciwia się politycznym urzędom i procesowi głosowania. „Głosujący nie mogą przekazać w pańską pieczę niczyich praw z wyjątkiem swych własnych. Żadne logiczne sztuczki nie spowodują, by mogli delegować prawo decydowania o czymś, o czym sami nie decydują. Jeśli jakaś jednostka na ziemi ma prawo delegować swe uprawnienia komu chce, to każda inna jednostka ma takie samo prawo; a jeśli każdy ma takie samo prawo, to nikt nie może wybrać przedstawiciela za kogoś innego bez jego zgody. Zatem jeśli władza rządu spoczywa w rękach całego narodu i spośród tego narodu wszyscy z wyjątkiem jednej osoby wybiorą pana swoim przedstawicielem, to wciąż nie będzie pan miał upoważnienia, by cokolwiek robić w imieniu tej osoby”.

Omówmy tę kwestię dogłębnie… Indywidualistyczni anarchiści w przeważającej większości wierzyli, że głosowanie i sprawowanie politycznego urzędu są bezpośrednim pogwałceniem wolnościowej moralności. Kwestia ta była dyskutowana w „Liberty” jedynie dwukrotnie. Pierwszy raz, gdy Henry Appleton próbował zinfiltrować i użyć Rycerzy Pracy (Knights of Labor) w celu osiągnięcia pewnych robotniczych celów poprzez uczestnictwo tej organizacji w polityce. Appleton akceptował działalność polityczną jako kompromis. Pisał: „Tucker musi się nauczyć, że kompromis jest w anarchizmie prawdziwie naukową zasadą”. Następnie przystąpił do obrony kompromisu przed sztywnym „jak pion” podejściem Tuckera. Szorstka odpowiedź Tuckera była zatytułowana „Plumb-line or Corkscrew?” („Pion czy korkociąg?”). Choć uczciwość Appletona nie była nigdy kwestionowana, późniejsza dyskusja była tak przykra, że Appleton, do owego czasu najaktywniejszy współpracownik „Liberty” zdecydował się na zniknięcie z jej łamów.

Za rogi z Tuckerem wziął się także Victor Yarros. W jednym z jego wielu artykułów w „Liberty” Yarros sprzeciwił się głosowaniu z przyczyn strategicznych, a nie moralnych. Pisał: „Pewien przyjaciel i czytelnik „Liberty” zadał mi ostatnio następujące pytanie: gdy w wyniku wyboru określonego człowieka lub zwycięstwa określonej partii można osiągnąć jakieś praktyczne, natychmiastowe dobro, czy nie jest mądrym i przyzwoitym (…) pomagać i nakłaniać do takiego wyboru?”. Yarros odpowiedział: „Rzeczywistym pytaniem jest tu czy nad tym natychmiastowym, praktycznym dobrem, które sobie hipotetycznie możemy zapewnić nie przeważy jakaś pośrednia, odległa szkoda wyrządzona istotnym celom anarchizmu. Odpowiedzmy na to pytanie negatywnie i wszelkie powody do bojkotowania polityki znikną. (…) Anarchiści nie mają żadnych religijnych czy moralnych zastrzeżeń wobec głosowania czy partyjnych wojen”. Tucker odpowiedział: „Jeśli o mnie chodzi, to gdy mówię, że używałbym kartki wyborczej, gdybym uważał, że przez to mogę najlepiej pomóc sprawie wolności, to składam tę deklarację w dokładnie tym samym znaczeniu (…) jak gdybym deklarował (…) że używałbym dynamitu, gdybym uważał, że przez to mogę najlepiej pomóc sprawie wolności”.

Chociaż Yarros nie znikł z łamów „Liberty” tak, jak Appleton, porzucił on tę kwestię. Pointa jest taka, że dziewiętnastowieczny indywidualistyczny anarchizm/libertarianizm był w przeważającej większości antypolityczny. Jednym z tematów „Liberty” było „władza korumpuje” i była poświęcona mu jedna z regularnych kolumn tego pisma, „The Beauty of Government” („Piękno rządu”). Jeśli libertarianizm pod koniec dziewiętnastego wieku opierał się na jakiejś jednej zasadzie społecznej, to była nią opozycja wobec politycznych (będących formą przemocy) rozwiązań problemów społecznych. Niestety być może dlatego, że był to tak podstawowy aspekt indywidualistycznego anarchizmu, owo antypolityczne stanowisko często było zakładane jako oczywiste, a nie opracowywane w szczegółach. I jeśli indywidualistyczny anarchizm przyczynił się do swego własnego upadku, miało to z tym związek. Indywidualistyczni anarchiści naiwnie zakładali, że ponieważ wolnościowcy stanowczo potępiają polityczne środki, państwo i polityków, to mają jakieś zasadnicze zastrzeżenie do polityki wyborczej samej w sobie. Błędne założenie. Libertarianizm zaczął się coraz bardziej kojarzyć z Partią Wolnościową. Cel libertarianizmu coraz bardziej zmieniał się z demontowania państwa na przyłączenie się do państwa i zastąpienie twarzy za biurkiem władzy, jak gdyby wrogiem była ta szczególna twarz, a nie biurko - samo stanowisko dające niesprawiedliwą władzę. Ale dla indywidualistycznego anarchisty wrogiem jest każdy, kto obejmuje władzę polityczną i każdy, kto do tego aspiruje. I ciężar dowodu spoczywa nie na anarchiście mającym wyjaśnić, dlaczego sprzeciwia się on komuś walczącemu o ogromną władzę nad jego życiem, tylko na polityku i popierającym go wolnościowcu, którzy mają wyjaśnić, jak taka władza może być usprawiedliwiona. Tym niemniej, obojętnie na kim logicznie spoczywa ciężar dowodu, stało się konieczne, by indywidualistyczni anarchiści podjęli się obszernej obrony antypolitycznej teorii w celu przeciwdziałania groteskowemu spektaklowi anarchistów kandydujących na prezydenta.

Na szczęście wykonuje się wspaniałą pracę na rzecz zapełnienia tych luk w anarchistycznej teorii, w których wyrosły polityczne chwasty. „The Voluntaryist” rozpoczął serię artykułów George'a H. Smitha zatytułowaną „Ethics of Voting” („Etyka głosowania”), w której autor wkracza na nowy teren kreśląc intytucjonalną analizę państwa. Bo anarchizm jest czymś więcej niż zaangażowaniem na rzecz nieagresji; jest on zasadniczym odrzuceniem państwa. Powszechnie przyjmuje się, że indywidualistyczny anarchizm i libertarianizm są dwoma punktami na tej samej drodze, że jesteśmy towarzyszami podróży i szczerze mówiąc, mam olbrzymią życzliwość dla wielu ludzi z Partii Wolnościowej. Ale ta życzliwość nie zmienia faktu, że oni i ja znajdujemy się na zasadniczo odmiennych i nieprzyjaznych ścieżkach. A anarchiści, którzy działają w tej partii po to, by obalić państwo sami się ogłupiają. Oddają swój czas, pieniądze i sankcję procesowi politycznemu, którego celem jest stworzenie kolejnego polityka. Tylko, że tym razem ma być to „dobry” polityk - ich polityk. Gdzie już to wcześniej słyszeliśmy? W miarę, jak libertarianizm będzie stawać się w coraz większym stopniu polityczny, będzie stawać się też coraz bardziej wrogi indywidualistycznemu anarchizmowi, ponieważ ten ostatni stanowi wielką groźbę dla politycznych ambicji Partii Wolnościowej tak samo, jak dla konwencjonalnych obrońców rządu. Nie mam zamiar poprawiać hasła „Obalić rząd” na „Obalić rząd z wyjątkiem Partii Wolnościowej”. A jeśli partia ta odniesie kiedyś sukces, to zwróci się szybko przeciwko anarchistom, swoim rzekomym towarzyszom podróży. Anarchiści nauczą się od politycznych wolnościowców tej samej lekcji, której rosyjscy anarchiści nauczyli się od bolszewików - nie jesteśmy już dłużej towarzyszami podróży.


(Treść wystąpienia z 1981 r., przetłumaczona i opublikowana za zgodą autorki. Tłum. J. Sierpiński. Oryginał w języku angielskim znajduje się pod adresem http://www.zetetics.com/mac/agora1.htm)

 
Wszystkie treści w tym wiki, którym nie przyporządkowano licencji, podlegają licencji: CC0 1.0 Universal