Polskie Wiki Wolnościowe

Christian Michel

Koniec wojowników

Kapłani, wojownicy, producenci

Społeczności prymitywne nie mają żadnego doświadczenia z państwem 1). Nie mają dlań żadnego zastosowania. Ta absencja państwa nie oznacza jednak, jak utrzymywaliby naiwni propagatorzy demokracji, że społeczności te żyją pod butem despotów, wszechwładnych wodzów, którzy mogliby zadeklarować za Ludwikiem XIV: „Państwo to ja”. Według antropologów, społeczności prymitywne, od Inuitów z dalekiej północy po australijskich Aborygenów, na ogół nie wyznaczają wodzów. A gdy to robią, wódz panuje, ale nie rządzi. Symbolizuje on tylko jedność grupy i jej niezależność od innych społeczności. Wódz nie sprawuje władzy nawet na polowaniu czy wojnie. Armia społeczności prymitywnej nie opiera się na rozkazach; jest to grupa doraźnie angażujących się ludzi. Charakterystyczna dla takich społeczności jest niesubordynacja. Jeśli wódz chce odgrywać wodza, jest bojkotowany. Jeśli upiera się przy tym, jest zabijany 2).

Według antropologa Pierre'a Clastresa, który poświęcił temu dużą część swojej pracy, społeczności prymitywne są gorąco przywiązane do idei politycznej i ekonomicznej równości. Każda jednostka ma jakieś szczególne kwalifikacje - jeden jest dobrym łowcą, inny jest nieustraszony w walce - ale żaden rodzaj dzielności, nawet jeśli nadaje prestiż, nie może nadawać władzy. Społeczność prymitywna odrzuca podział na dominującego i zdominowanego, rządzącego i rządzonego, pana i poddanego. Narzędziem tego podziału jest państwo. To w nim jest umiejscowiona władza. Wszystkie społeczności zorganizowane przez państwo zostają nieodwracalnie i głęboko podzielone na tych, którzy kontrolują jego aparat i tych, którzy są jego poddanymi. Społeczności prymitywne nie mają z takim podziałem nic do czynienia 3).

Skąd zatem wzięło się państwo? Jak przeszliśmy od politycznej równości społeczności prymitywnych do związków charakteryzujących się dominacją i podziałem klasowym? Najbardziej znaną teoria - w widoczny sposób popularyzowana przez marksistów - przypisuje początki państwa czynnikom ekonomicznym 4). Rozwój rolnictwa wymagał wycinania lasów, nawadniania i budowania magazynów do przechowywania zbiorów. Społeczności rolnicze używały części swych nadwyżek produkcji do utrzymywania oddziałów zawodowych wojowników, mających chronić ich inwestycje przed grabieżą. Takie rozwiązanie zawsze gwarantowało niebezpieczeństwo: ci, którzy chronili przed agresją z zewnątrz, zostawali ostatecznie strażnikami uwięzionej, zmienionej w niewolników populacji.

Inna teoria widzi początek państwa nie w gospodarce, a w polityce 5). W pewnych społecznościach grupa kapłanów rozwinęła coś, co można by nazwać w nowoczesnym języku „ideologią”. Ta ideologia nie identyfikowała już dłużej tej grupy ściśle jako spadkobierców jakiegoś mitycznego przodka czy w terminach członkostwa totemicznego. Taka grupa mogła wówczas podporządkować sobie innych, nie w celu zrobienia ich niewolnikami, ale w celu ich asymilacji - skoro rodowód nie był już dłużej kryterium przynależności do tej grupy 6). Ten oparty na naborze rozrost zapewniał istotną przewagę liczbową zarówno na wojnie, jak i w tworzeniu infrastruktury. Ta sama ideologia służyła nie tylko do określania „polityki zagranicznej” społeczności, ale również do usprawiedliwienia władzy jej twórców - kapłanów i wojowników - i dominującej pozycji ich kast.

Trzy warstwy

Niezależnie od ich trafności, teorie te skupiają się na trzech kategoriach graczy:

- Kapłanów, obciążonych obowiązkami duchowymi; mogą to być czarownicy, szamani albo prorocy.

- Wojowników.

- Producentów bogactwa, tj. wszystkich tych, którzy nie należą do tych dwóch poprzednich klas i którzy wykonują prace wymagane przez społeczność.

Odkąd Georges Dumezil opublikował swoje prace, wiemy, że ten podział istniał we wszystkich społecznościach indoeuropejskich 7). Od Osetyńców z Kaukazu po Wikingów, od Greków i Rzymian po iryjskich Celtów, liczne społeczności Indii, Iranu i krajów słowiańskich - wszystkie te społeczności oparte były na trójdzielnym modelu: kapłani, wojownicy i producenci. Dumezil wyjaśnia, że ten model nie pretenduje do opisania rzeczywistości każdej społeczności, ale sposobu, w jaki ta społeczność przedstawia swą własną rzeczywistość w mitach, legendach i epice. Ten fakt tylko podkreśla paradoks: czemu producenci, przedstawiając swój świat, plasują się na dole drabiny społecznej? Przecież są oni dużo liczniejsi niż pozostałe warstwy, zwłaszcza jeśli policzyć kobiety. Kobiety rzadko służą jako kapłanki i prawie nigdy jako wojowniczki. I symbolizują urodzajność, która z definicji charakteryzuje producentów. Jeśli chodzi o użyteczność dla społeczności, zawody rolnika, cieśli, marynarza czy bankiera są podstawowe. Czy więc nie ci, którzy je wykonują powinni być sławieni w literaturze i sztuce? Wiemy, że tak nie jest. Bohaterowie są zwykle wojownikami, czasami świętymi lub artystami. Biznesem zajmują się łajdacy. Co mogłoby wyjaśnić taką hańbę?

Zwolennicy wolnego rynku mają z wyjaśnieniem tego jeszcze większe kłopoty niż inni. Wierzą oni, że wszelkie ludzkie zachowania motywowane są interesownością. Choć zasadniczo nie popełniają tu błędu, to mają jednak skłonność do ujmowania interesowności wyłącznie w kategoriach pieniężnego zysku i straty. Jednak bardzo niewielu ludzi podejmuje swoje decyzje wyłącznie na podstawie tego jednego kryterium 8). W grę wchodzi tu wiele innych rzeczy. Poniższe kwieciste sformułowania, pochodzące z opublikowanej w 1995 r. w Stanach Zjednoczonych książki Etyka i Służba Publiczna (Ethics and Public Service) ilustrują bankructwo modelu Homo oeconomicus w wyjaśnianiu ludzkiego zachowania:

„Stopy człowieka mogą tarzać się w błocie interesowności, ale jego oczy i uszy są dziwnie dostrojone do zewu szczytów. Jest różnica pomiędzy „Chcę tego, bo jest to w moim interesie” a „chcę tego, bo jest to słuszne”. Poczucie godności człowieka jest w dużej mierze określane przez jego zdolność do wywołania w sobie i innych wiary, że własny interes nie jest właściwym odniesieniem dla decyzji moralnych. Ta zdolność człowieka do przekroczenia, wysublimowania i przekształcenia swych wąskich interesów leży w sercu wszelkiej cywilizowanej moralności” 9).

Autor przeciwstawia tu podejmowanie działania „bo jest słuszną rzeczą to robić” działaniu z interesowności. Powszechnie uważa się, że osobisty zysk motywuje producentów, kupców i kapitalistów, podczas gdy robienie tego, co jest słuszne jest raison d'etre służby publicznej. A sercem służby publicznej jest armia, klasa wojowników.

Śmierć i wojownik

Rdzeniem stosunku władzy jest stosunek długu. Producenci dostają zapłatę. Opłacony zostaje - w pieniądzu - pełen koszt ich pracy; gdyby tak nie było, znaleźliby inną pracę. Jest to podstawowa przesłanka wolnorynkowej teorii ekonomicznej. Gdy tylko usługa zostaje wyświadczona i zapłata dokonana, stosunek prawny kończy się i nikt nie ma prawa niczego żądać od drugiej strony. Ale jak płacimy wojownikowi? Oto człowiek chcący poświęcić swe własne życie po to, by ocalić życie twoje i twych bliskich oraz ochronić twój majątek przed grabieżą i zniszczeniem. Czy powinno się mu płacić za jego usługi w dolarach czy uncjach złota? Jak w ogóle można całkowicie mu zapłacić za takie poświęcenie? Homo oeconomicus tu bankrutuje. Dług nigdy się nie kończy. To, co jesteśmy winni wojownikowi może być wyrażone jedynie w niewymienialnej walucie prestiżu i władzy.

Status społeczny wojownika i producenta jest zatem wyznaczany przez ich stosunek do śmierci. Producent spaceruje na brzegu życia, po stronie natury i biologii. Jak wszystkie stworzenia, popycha go „siła, przez którą rzeczy trwają w swoim byciu”, jak określił to Spinoza 10). Ale wojownik kroczy po drugiej stronie, stronie kultury. On wybrał brzeg śmierci. Biologia programuje nas do rodzenia dzieci i życia wystarczająco długo, by zobaczyć, jak one z kolei się rozmnażają. Ale kultura może zastąpić tę instrukcję przez przekonanie niektórych z nas, że bycie zabitym w bitwie w rozkwicie młodości jest rzeczą chwalebną 11). Otwiera to szczelinę oddzielającą wojownika od reszty społeczności. Wojownik zawsze będzie pogardzał producentem, burżujem - bo burżuj boi się śmierci 12).

Producent i burżuj są po stronie biologii, którą wojownik w oczywisty sposób porzucił. Ale czy to nie właśnie biologia dyktuje pewne altruistyczne zachowania i poświęcenie? Socjobiolodzy w to wierzą; argumentują oni, że oddawanie czyjegoś życia jest czasami jedyną drogą zapewnienia przetrwania jego potomstwa i uwiecznienia jego genetycznego dziedzictwa 13). Ta teoria jednak stosuje się tylko do wojowników klanów i plemion związanych krwią. Nie może ona wyjaśnić akceptacji śmierci przez tych, którzy bronili i bronią zróżnicowanych populacji historycznych imperiów i nowoczesnych państw.

Nie wydaje się też wiarygodnym redukowanie żołnierstwa do wyrazu agresywności, którą mężczyźni najwyraźniej noszą w swych genach. Wojna nie jest serią walk na pięści. Gdy we wczesnych prehistorycznych czasach pojawiły się pociski (oszczepy, dmuchawki, łuki i strzały), porywcza furia powodująca drżenie rąk stała się przeszkodą. Ci, którzy ją odczuwali nie żyli długo. Nowoczesna wojna, mobilizująca wszelkie zasoby zaawansowanej technologii, jeszcze bardziej zależy od chłodnych głów oraz metodycznego i rozważnego działania. Trudno jest sobie wyobrazić działalność, która jest bardziej kulturowa i uspołeczniona niż wojna.

Oczywiście wszyscy umieramy - i producenci, i wojownicy - ale nie wszyscy umieramy tą samą śmiercią 14). Chłopi, burżuazja, kobiety, ty i ja umieramy od czegoś: od starości, od wypadków, od chorób. Ale wojownik umiera za coś: za swego króla, za ojczyznę, za rewolucję. Burżuazyjna śmierć jest zwykłym ogniwem w łańcuchu zdarzeń wywoływanych przez biologię i kaprysy natury. To jest historia. To jest bezkształtny, jednobarwny wzór historii. Ale śmierć wojownika tworzy historię. Oferuje historii to, co awanturnicze i niespodziewane. Francis Fukuyama mógł zatem napisać, że zanik wojowniczych imperiów przyniesie koniec historii (Francis Fukuyama, The End Of History And The Last Man, London, Penguin Books, 1992.). Militarna funkcja, przeciwstawiająca się naturze, odzwierciedla rozmyślny opór ludzkiego sumienia wobec biologicznej ewolucji - który, w ostatecznej analizie, jest sednem historii. Z tego powodu śmierć wojowników zawsze nabiera imponującego i tragicznego wymiaru.

Przekleństwo wojownika

Od początku historii klasa wojowników miała specjalny status w społeczności. Platon żądał tego statusu, a rycerstwo było jego przykładem 15). Izolacja klasy wojowników od reszty społeczności była tak ścisła, że nie tylko dostęp do tej klasy był ograniczony - w większości przypadków dziedziczny - ale sami wojownicy nie mogli przyjmować żadnej innej roli. Taki zakaz powinien nas zaskoczyć. Jest logiczne, że uprzywilejowana kasta, żyjąca w całości z danin nakładanych na gospodarkę kraju, ograniczała członkostwo. Ale czemu nie wolno było im zniżyć się samemu do wybrania innego zajęcia, jeśli byliby wystarczająco szaleni, by tak zrobić? Absolwenci prestiżowych uniwersytetów na ogół nie aspirują do bycia śmieciarzami, a doktorzy zwykle nie pragną być pielęgniarkami - ale prawo im tego nie zabrania. W rzeczywistości im więcej absolwentów wyższych uczelni będzie pracować w zawodach poniżej ich poziomu kwalifikacji, tym mniejsza będzie konkurencja na szczycie.

Historycy przytaczają wiele przyczyn takiej segregacji klasy wojowników. Jedna z nich, która może wydawać się oczywista, najwyraźniej nie była dotąd dostrzegana: wartości moralne wojowników różnią się od wartości moralnych producentów. Fizyczna odwaga przynosi honor wojownikowi, ale w dobrze urządzonej społeczności jest całkowicie bezużyteczna dla producenta. Zdolność do zabijania bez skrupułów jest wymagana u wojownika, ale w oczywisty sposób zabroniona u producenta. Wojownicy są lojalistami, producenci są lojalni. Żołnierzy wychwala się za używanie podstępów i pułapek, za które tak gani się kapitalistów. Wszyscy wielcy generałowie zdobyli swe laury, szacunek i uwielbienie za swe umiejętności zabijania i oszukiwania 16).

Oczywiście, oni zawsze przypisują sobie dobrą sprawę, co owocuje przekleństwem wojownika. Aby być dobrym, musi on być zły. Aby spełnić swą misję bronienia społeczności, musi on odwoływać się do metod przez tę społeczność potępianych. Możemy zatem przeciwstawić, punkt po punkcie, moralność wojowników moralności producentów. Producenci działają z interesowności; nie ma dla nich żadnych wyższych wartości od biologii i natury (ich życia i życia ich potomstwa). Sprawdzoną metodą osiągania tych wartości jest współpraca z innymi, a złotą regułą współpracy jest „rób innym tak, jak chciałbyś, by inni robili tobie” 17). Wojownicy jednak nie bronią swego własnego interesu (jaki typ interesowności mógłby zmotywować osobę, która zaakceptowała śmierć?). Nie spodziewają się oni żadnej współpracy ze strony innych - „inni” są wrogami wojownika. Nie osiągają oni tego, co chcą przez negocjację i współpracę, ale przez podbój. I - zwłaszcza - nie chcą, by wrogowie robili im to, co oni robią wrogom.

Raison d'etat

To całkowite odwrócenie wartości w społeczności byłoby niemożliwe bez konstruktu, który nazywamy państwem - w jakimkolwiek stopniu by on nie był kulturowy i sztuczny. Tym, co umożliwia życie według moralnego kodeksu wojownika jest dokładnie raison d'etat 18). Jeśli ta odwrócona moralność rozszerzyłaby się poza ich zamkniętą kastę, jeśli morderstwo, oszustwo i podstęp stałyby się wartościami producentów, którzy reprezentują przeważającą większość społeczności, klęskę poniósłby sam proces cywilizacyjny. Izolacja takich nienaturalnych zachowań była zatem w historii niezbędna dla społeczności jako całości. Ograniczanie ich do określonej grupy, zamkniętej kasty takiej, jak dziedziczna szlachta, było w interesie samych producentów. Tak, że system kastowy nie funkcjonował tylko poprzez ograniczanie dostępu do szeregów wojskowej arystokracji, ale również przez zabranianie szlachcicom [nobles] zajmowania się produktywną pracą - czyniącą ich dosłownie podłymi [ignoble] 19). Ich „przestępcza” moralność stanowiła niosła ze sobą duże ryzyko skorumpowania całej struktury społecznej.

Ale prawdziwe jest również twierdzenie odwrotne. Istnienie wojownika jest tak sprzeczne z biologią, że jest on zawsze wystawiony na ryzyko przyjęcia wartości afirmujących życie. Nic w naszych genach nie zmusza nas do porzucenia naszego domu i rodziny, i pójścia zabijać innych członków naszego gatunku 20). Z drugiej strony, nasze genetyczne oprogramowanie każe nam unikać niebezpieczeństwa. Żołnierz musi być zatem poddany stałej dyscyplinie i trzymany z dala od reszty społeczności, by wyłączyć te biologiczne instrukcje. Nie zapominajmy, że przez całą historię codziennością żołnierza nie była wojna, z jej napływem adrenaliny, ale przygotowanie do wojny. W wyniku tego niekończące się ćwiczenia wojskowe, rutynowe manewry, szybkie marsze, wspólne posiłki, wojskowe śpiewanie, twarda dyscyplina koszar nie były niczym innym, jak tylko nieprzerwanym treningiem - podobnym do tego, jakiemu musi być poddane zwierzę, by działać w nienaturalny sposób.

Czy nie to samo odnosi się do innej dominującej kasty, kapłanów? W całkowicie odmienny sposób, ale z tych samych przyczyn, kapłani akceptują dyscyplinę, która powstrzymuje ich naturalne popędy, jeśli ich nie łamie. Klasztor ze swymi regułami i rytuałami nie różni się tak bardzo od koszar. Ich wspólnym celem jest oddalenie się od pokus świata. A co jest bardziej korumpujące od życia burżuazji - seksu, rodziny, komfortu, pieniędzy? Każdy opat jest tego świadomy i każdy zdobywca wie, że „rozkosze Kapui” stanowią największe niebezpieczeństwo na drodze do jego celów.

Intelektualiści

Społeczność, w której wojownicy próbują utrzymać władzę swej kasty i swoją zdolność do monopolizacji bogactwa musi ograniczyć wpływ producentów i kobiet. To zadanie jest tradycyjnie dawane intelektualistom - kiedyś klerowi, dzisiaj masom nauczycieli, naukowców, artystów i dziennikarzy, którzy otrzymują pensje od państwa 21). Z wpływem nadanym przez mikrofon lub uniwersytecki fotel, uczynią oni każdy wysiłek, by zdyskredytować burżuazyjne wartości produktywnej współpracy i wychwalać grabież. Wierzą oni, że życie z podatków jest uczciwsze od bycia opłacanym przez usatysfakcjonowanych klientów; jeśli sprawa jest słuszna, do zapewnienia jej zwycięstwa muszą być dostępne wszelkie środki.

Dopóki cała społeczność mierzona jest tymi perwersyjnymi wartościami, wojownik szczyci się swoim miejscem. On robi to, „co jest słuszne”, podczas gdy inni babrają swe stopy „w błocie interesowności”. Taka rzekoma moralna wyższość prowadzi do wyzysku zdyskredytowanych producentów, chroniąc jednocześnie dominującą klasę od stałego i kosztownego odwoływania się do przemocy. jeśli wartości społeczności zmieniłyby się i pozwoliłaby ona sobie kierować się wartościami produkcji, wojownik utraciłby obraz świętości, obraz kogoś, kto „wyrzekł się interesowności”. Jak mógłby wówczas usprawiedliwić dalszy wyzysk producentów?

Skradzione dziedzictwo wojowników

To wszystko jest bardzo interesujące - przynajmniej mam taką nadzieję - ale co to nas obchodzi? Myślę, że powinno nas to bardzo obchodzić, bo wydaje mi się jasne, że dzisiejsze rządy i ich biurokracja opierają swoją wyższość moralną na prestiżowym dziedzictwie klasy wojskowej 22).

W latach trzydziestych stopniowo, wraz z New Dealem w Stanach Zjednoczonych, planem Beveridge'a w Wielkiej Brytanii i wzrostem socjaldemokracji w Europie, rządom udawało się przedstawiać się jako protektorzy. Według ich sloganów, chroniły one nas od klęsk bezrobocia i nierówności społecznej, chciwości wielonarodowych korporacji i mafii oraz wtargnięcia obcych kultur. Ale czy ochrona nie jest par excellence obowiązkiem żołnierza? Teraz, gdy na Zachodzie zanikła groźba wojskowej inwazji, żołnierz na stałe oddał biurokracji funkcję Wielkiego Protektora. Jest fascynującą rzeczą obserwować, jak urzędnicy państwowi okrywają się quasi-religijnym płaszczem prestiżu i szacunku, który społeczność przyznawała zawsze swym żołnierzom.

Jaka oficjalna ceremonia odbywa się bez wojskowej parady, poprzedzanej orkiestrą? Inauguracje głów państwa, odsłanianie pomników, celebrowanie świąt narodowych i wizyty zagranicznych dygnitarzy odbywają się z udziałem gwardii honorowej. Flagi i hymny narodowe nieodparcie przypominają wojskową historię kraju. Każda instytucja państwa, ukoronowana chwałą jego bohaterów, kradnie dług, który społeczność winna jest za krew przelaną przez jej żołnierzy. Jako zapłaty pracownicy rządowi domagają się prawa do działania zgodnie z odwróconymi, militarnymi wartościami. Nie wahają się używać zbrojnej przemocy, łamać swych publicznych przyrzeczeń (wyborczych i innych), kraść pieniędzy przy pomocy opodatkowania, szpiegować, oszukiwać, cenzurować - agresja skierowana nie przeciwko zewnętrznemu wrogowi, ale przeciwko własnym współobywatelom.

Producenci są częścią sieci współpracy; gdy zejdą z drogi cnoty, równi im ludzie przywołują ich do porządku. Ale pracownicy rządowi robią to, czego producenci nie ośmielają się robić, udzielając sobie na to zezwolenia w imię wartości kulturowych: „służby publicznej”, państwa, „sprawiedliwości społecznej” itd. Zresztą, twierdzi biurokrata, ja nie działam z interesowności; środki są słuszne, bo służę słusznej sprawie. Jak można podnosić drobne obiekcje, takie jak prawa jednostki czy szacunek dla prywatności i własności, przeciwko temu państwu, które reprezentuję i za które ludzie oddawali życie?

Rząd rozrósł się do zarządzania wszelkimi aspektami naszej egzystencji. W rezultacie ludzkość stoi wobec niebezpieczeństwa ujrzenia, jak odwrócona militarna moralność zakaża całą społeczność. Jest to dokładnie to niebezpieczeństwo, przed którym miał chronić historyczny podział na kasty. Nasi urzędnicy rządowi zapomnieli, że wojownik był konsekwentny w swoim odrzuceniu wartości afirmujących życie. Dla niego testem oddania „służbie publicznej” było najwyższe poświęcenie. Jego heroiczna śmierć - myślał - będzie pokutą za pogwałcenie przez niego powszechnej moralności. Państwowi biurokraci i gryzipiórkowie roszczą sobie prawo do bycia grabieżcami, ale nie ponoszą żadnego ryzyka - nawet ryzyka utraty swych intratnych posad. Są lokajami odzianymi w szaty swych panów.

Danina

Społeczność, w której korpus żołnierzy dzierży prawny monopol na przemoc i jest utrzymywany finansowo przez masy producentów to organizacja społeczna, którą nazywamy „cywilizacją” lub „społeczeństwem politycznym”. Te dwa słowa wywodzą się z tego samego korzenia - pojęcia „obywatela”: „civis” w łacinie i „polites” w grece. Społeczności, które odrzucają politykę i podział, jaki tworzy ona pomiędzy dominującymi i zdominowanymi, w których każdy człowiek jest wojownikiem i żaden nie jest wodzem, nazywane są „dzikimi” lub „prymitywnymi” 23). Wznieśliśmy godną ubolewania barierę epistemologiczną, jak gdyby dobrodziejstw cywilizacji, różniących nas od „dzikich”, nie dało się wyobrazić bez tego społecznego pęknięcia. Tak, jak gdyby wyzysk był niezbędnym warunkiem dobrobytu, grabież była niezbędnym warunkiem sprawiedliwości, a władza policji była niezbędnym warunkiem utrzymywania pokoju i rozkwitu sztuki.

Rdzeniem stosunku władzy jest, jak zauważyliśmy odnośnie Pierre'a Clastresa, stosunek długu. Ale natura społeczności zmienia się, gdy zmianie ulega „kierunek” długu. Jeśli stosunek długu wiedzie od wodza do społeczeństwa, jak w społecznościach prymitywnych, to społeczność pozostaje niepodzielna. Ci, którzy cieszą się prestiżem uzyskiwanym z wodzostwa - włączywszy w to regalia urzędu, wyróżniające tatuaże, specjalne szaty, nie wspominając szacunku u kobiet wyrażonego w powodzeniu seksualnym - muszą płacić. Ta wzajemność nie niszczy jednolitości społeczności, nie wiąże się też z żadnym podporządkowaniem czy rozłamem na klasy. „Chcesz prestiżu? Ile chcesz nam zapłacić za nasze oznaki szacunku?”. Władza polityczna zostaje ustanowiona wówczas, gdy stosunek długu zostaje odwrócony, gdy zapłata bierze początek w społeczności i kieruje się ku rządowi. Początkowo władza jest egzekwowana wobec tych spoza społeczności, którzy zostali podbici. Ujarzmienie Innego oznacza narzucenie daniny. Potem wyłania się państwo. Pierwszym czynem państwa jest zebranie podatków. Zbieranie podatków jest dziwaczną filozoficzną transmutacją, w której zbrojna grabież przestaje być uznawana za przestępstwo i zaczyna być uznawana za akt cnoty obywatelskiej 24). Inny, ujarzmiony i poddany opodatkowaniu, jest teraz umiejscowiony w społeczności. Odwrócona moralność wojownika zakaża samą strukturę społeczną, podzieloną teraz na dominujących i zdominowanych, wyzyskiwaczy i wyzyskiwanych. Instytucja państwa otwiera rodzaj społecznego pęknięcia, które było tak gwałtownie odrzucane przez ludy prymitywne i zwraca władzę przeciw samej społeczności.

Społeczność polityczna, społeczność wojowników

Ścisły egalitaryzm, ceniony przez społeczności prymitywne, powstrzymywał wszelki rodzaj postępu 25). Większość takich społeczności umarło, osłabionych przez tę nieruchawość. Postęp zakłada stałe adaptowanie się do ewolucji. Jeśli jest taka rzecz, jak ewolucja - a wydaje się to być akceptowanym faktem - to ludzie mogą reagować na nią dwojako. Mogą podjąć decyzję o ciągłym reformowaniu swej zbiorowej organizacji albo uznać, że jest ona najlepszą z możliwych i że nic nie musi się zmieniać. Jeśli wybiorą tę ostatnią możliwość, to ich społeczność będzie stopniowo wchodzić w konflikt z otaczającym ją środowiskiem, dopóki nie zakwestionuje swojej nieruchawości, poniewczasie i płacąc wysoką cenę. Jeśli zmiana nie nastąpi, to ta społeczność zniknie, co przydarzyło się między innymi ludom prymitywnym czy Związkowi Sowieckiemu 26).

Gdy ludzie przyznają sobie nawzajem prawo do wprowadzania innowacji, każda osoba może rozważać rozmaite sposoby życia w świecie, zarówno indywidualnie, jak i zbiorowo. Każdy ma swobodę wybrania nowej ścieżki lub podążenia za tymi, którzy wydają się zmierzać ku jego celom. Filozofia, nauka, gospodarka i duchowość nie są niczym innym, jak rozmaitymi dyscyplinami, których wartość leży w prowadzeniu nas do bardziej sprawiedliwych stosunków z innymi i z naturą.

Jednak w politycznej organizacji świata ten stosunek do natury budowany jest nie indywidualnie, ale za pośrednictwem społeczności. Każda społeczność wyobraża całościowy sposób funkcjonowania i jej obywatele muszą się na to zgodzić. W każdym państwie szczegółowe prawa regulują, jak żyć, zawierać małżeństwa, wychowywać dzieci i dbać o siebie; co produkować, konsumować, czytać i oglądać; jakie reguły powinny stosować się do biznesu, w jakich warunkach ludzie powinni pracować, ile oszczędzać itd. Modele te nie różnią się zatem wewnątrz każdego państwa, ale jedynie pomiędzy państwami. Godnym pożałowania rezultatem jest tu to, że zamiast mieć dziesiątki, setki lub tysiące sposobów życia naraz, rozwijanych przez ludzi, którzy dobrowolnie zbierają się razem we wspólnocie opartej na pokrewieństwie, pochodzeniu etnicznym, kulturze czy zainteresowaniach, pozostało nam porównywanie życia w garstce społeczności politycznych, tj. zorganizowanych według wartości militarnych 27).

Konkurencja pomiędzy społecznościami politycznymi w ciągu całego historycznego procesu ewolucji ludzkości zależała więc od jednego jedynego kryterium sukcesu - siły państwa, rzutowanej tak wewnętrznie, jak i zewnętrznie. Innymi słowy, nasze społeczności wybrały model oparty nie na wartościach producenta (najbardziej pociągających i najmniej kosztownych), ale na wartościach wojownika (najsilniejszych). I stało się to kosztem przerażających i krwawych konfliktów, które narzuciły dzisiejszy dominujący model polityczny, socjaldemokrację (najpierw kolonizacja w celu wyeliminowania społeczności prymitywnych, potem dwa stulecia totalnej wojny z rywalizującymi systemami politycznymi - monarchią, faszyzmem i demokracjami ludowymi).

Wielość społecznych organizacji pozwoliłaby większej liczbie ludzi znaleźć tę, która pasuje do ich wartości. Jeśli jakiś sposób życia szkodziłby naturze, efekty tego byłyby ograniczane przez inne mniej szkodliwe praktyki. Ale socjaldemokratyczny monopol daje nam tylko jedną jedyną szansę: albo działa, albo całkowicie zawodzi. I jeśli działa teraz, to musi działać każdym następnym razem. Im bardziej władza jest scentralizowana (a fortiori w sytuacji, gdy istnieje rząd światowy), tym poważniejsze dla ludzkości są konsekwencje podjęcia choćby jednej złej decyzji. Pierwsze rezultaty nie wydają się wskazywać, że wyłaniający się globalny model polityczny satysfakcjonuje wszelkie ludzkie aspiracje czy że harmonijnie łączy się z naturą 28).

Stawia to historycznie nowe pytanie: jak możemy iść za procesem ewolucyjnym w organizacji społecznej, która jest jedynym dozwolonym rodzajem takiej organizacji? Sposób, w jaki żyjemy w społeczności i nasza adaptacja do środowiska nie są wyryte w naszych genach. Tak, jak inne rodzaje wiedzy, muszą być one odkryte w drodze prób i błędów. Jeśli rządy zabraniają takich eksperymentów, jeśli nie odsuwają się na bok robiąc miejsce dla wspólnot oferujących inne sposoby życia, to czy nie powtarzamy po prostu śmiertelnej nieruchawości społeczności prymitywnych?

Koniec społeczności politycznych

Nie można odrzucić ideologii. Polityczny ogląd świata, przekazany przez wojowników i przejęty przez cały aparat państwa, został zbyt głęboko zakorzeniony w kulturze i podświadomości społecznej. Ci, którzy są w stanie poddać go w wątpliwość - intelektualiści - są jego bezpośrednimi beneficjantami. Ale ideologia wychodzi z mody. Jest stopniowo porzucana przez coraz większą liczbę ludzi, gdy dowodzi swej niezdolności do nadania sensu rzeczywistości.

Czy nie jesteśmy dziś świadkami historycznej klęski państwa 29)? Wzrost liczby państw nie powinien rodzić tu żadnych iluzji; nie świadczy on o ich większej wartości, ale raczej o utracie ich indywidualnego znaczenia. Rozpad rosyjskiego i europejskich imperiów kolonialnych w ciągu ostatniego półwiecza zwiększył liczbę państw do prawie dwustu, a kto powie, że jest większą marionetką, złodziejem, żebrakiem, zabójcą czy pośmiewiskiem od innych? Jak zauważyliśmy, legitymacja rządów bierze się z tego, że rzekomo chronią one obywateli. Jako spadkobiercy wojowników, potrzebują one wrogów tak samo, jak lekarz potrzebuje pacjentów 30). W desperackiej próbie ukrycia faktu, że same są największym niebezpieczeństwem dla obywatela, muszą wymyślać jeszcze większe niebezpieczeństwa. Ich wyobraźnia nie potrafi jednak dłużej sprostać temu zadaniu.

Narkotyki, mafie, terroryzm, kryzysy ekologiczne i gospodarcze - czasami ta groźba jest wymyślona, a czasami jest spowodowana przez same rządy. A kiedy zewnętrzne zagrożenie jest realne, są one wobec niego bezsilne. Współczesne wcielenie państwa, socjaldemokracja, wykroiło dla siebie niemal nieograniczony rynek - legalizację kradzieży, sprzedawanej pod nazwą „sprawiedliwości społecznej”. Co może być bardziej pociągające od grupy politycznej obiecującej: „Jeśli na nas zagłosujesz, to zapewnimy, że inni ludzie zapłacą za korzyści, które nie będą kosztować cię żadnego wkładu, pracy ani ryzyka”? Niestety, schematy Ponziego („piramidy”), nie trwają bez końca 31). Państwa opiekuńcze, tak jak przestarzałe firmy z nasyconymi rynkami i wzrastającymi kosztami, łączą się lub przystępują do karteli, takich jak Unia Europejska czy NAFTA.

Takie fuzje nie opóźniają jednak ewolucji, choćby nawet były promowane jako zwiastuny nowego światowego porządku. Nie chronią nas przed rzeczywistością. Ludzkie społeczeństwa ewoluowały w prymitywnych epokach bardzo powoli, zmiana była wtedy mierzona w tysiącleciach. Teraz to zostało przyspieszone. Zaledwie kilka dekad zabrało obalenie ideologii wojowników, ideologii „linii”: linii jako granicy pomiędzy wyzyskiwaczami a wyzyskiwanymi, publicznym a prywatnym, krajowym i zagranicznym, rozrywającej jak społeczne pęknięcie wszystkie społeczności, które nie są „prymitywne”. Dzisiejsza technologia napływa w nieprzewidziany sposób, wywracając hierarchie - cechę charakterystyczną organizacji militarnych - i wymuszając decentralizację władzy. Nasz ponadnarodowy świat nie opiera się już dłużej na „my i oni”, jedynej strukturze mającej sens dla wojownika. Zamiast tego faworyzuje relacje mieszane - współpracę w pewnych dziedzinach i konkurencję w innych. Z tego powodu nowy porządek nie opiera się już dłużej na „linii”, ale na sieciach, które organizują teraz społeczności producentów, a nie wojowników. Oto dlaczego nadszedł czas na to, by „społeczności pokojowe” zastąpiły „społeczności polityczne”.

Społeczność pokojowa

W ciągu swego życia nawiązujemy stosunki z kilkoma setkami ludzi, często z mniejszą ich liczbą. Są to członkowie rodziny, przyjaciele, sąsiedzi i koledzy. W społeczności pokojowej są to jedyni ludzie, których chcielibyśmy znać, dla miłości lub wspólnych zainteresowań. Od reszty świata kupujemy produkty i słyszymy o niej w mediach. Jeśli mamy powód spotkania tej czy tamtej z sześciu miliardów osób żyjących na świecie, inicjujemy kontakt. Wielu z nas dobrowolnie demonstruje solidarność z obcymi, gdy jest to konieczne. Jednak przez większość czasu wszystko, czego się spodziewamy, to nieingerencja: chcemy, by inni pozwolili nam żyć w pokoju z ludźmi, których wybraliśmy i w zgodzie z prawem.

Polityka zasadza się na zabranianiu nam wyboru naszych związków. Rządy narzucają nam na więzy przyjaźni i wspólnych interesów inną rolę - obywatelstwo. Związki między obywatelami nie są dobrowolne: są one na nich wymuszone przez władze. Obywatele w demokracji nie angażują się w dialog jak przyjaciele ani w negocjacje jak producenci, którzy dają każdej ze stron swobodę zgody lub przerwania rozmów. Demokratycznym sposobem interakcji między obywatelami są wybory. Głosowanie oznacza przyjęcie metody rozwiązywania konfliktów, która tak jak wojna poddaje przegranych woli zwycięzców. (Nie-polityczne rozwiązanie zasadza się na pozwoleniu jednostkom robić co chcą, dopóki nie szkodzą fizycznie innym) 32).

Władza zatem korumpuje nie tylko tych, którzy ją sprawują, ale całą strukturę społeczną. Posłuszeństwo zakłada zaufanie wśród poddanych. Od każdej osoby wymaga się, by stała się wspólnikiem pana, donosicielem na swego sąsiada 33). Zwane jest to powinnością obywatelską. Jako obywatele nie mamy innego partnera niż rząd. Obywatele nie mają innego powodu angażowania się w stosunki społeczne niż określenie się za lub przeciw rządowi. Popierają i wzmacniają go, w nadziei uzyskania indywidualnej korzyści przez narzucenie swych politycznych wyborów 34). Jeśli ta strategia podboju ponosi klęskę, jeśli wygrywa druga strona, ofiary nie mają niewinności niewolników i sług. Zdominowani i wyzyskiwani, są traktowani tak, jak chcieli traktować innych. Nie ma niewinnego obywatela.

Pojednanie

A co, jeśli obywatele się sami oswobodzą. Jeśli społeczność zdecydowałaby się odrzucić dominację i pozbyć się wynikłych z niej finansowych i ludzkich kosztów, jakimże nowym „wyzwoleniem” mogłaby się ona cieszyć! Jakiż przykład dałaby innym - przykład nie mierzony dłużej w sile militarnej, ale w twórczości, wachlarzu możliwości oferowanych każdemu i umiejętności adaptacji do środowiska 35).

„Porządki” zaobserwowane przez Dumezila nie są wymyślone. Nie możemy wyobrazić sobie społeczności bez otwartości na duchowość czy mechanizmów obrony i produkcji. Ale ta trójczęściowa struktura jest bardziej częścią składową jednostki niż społeczności. Każdy z nas musi być równocześnie kapłanem, wojownikiem i producentem. Nie trzeba dzielić społeczności na klasy, jak robiliśmy u zarania cywilizacji w sposób opisany przez antropologów i historyków. Jeszcze mniej powodów jest, by organizować te klasy w hierarchię władzy.

Ludzie należą do natury, powstają z niej i działając w niej oszacowują jej ograniczenia. Przekształcają ją swą pracą. Ale ta sama zdolność przekształcania natury czyni nas unikalnymi i owocuje czymś, co nie jest już dłużej naturą w jej czystej formie. Tak powstają dwie wielkie funkcje - producenta w królestwie natury i kapłana w królestwie nadnaturalnego. Tylko wojownik jest czymś sztucznym.

Ale tak samo, jak wojownik kuszony jest, by wrócić do natury, jak to widzieliśmy wcześniej, tak kapłan kuszony jest, by od niej się odwrócić. Natura zostaje zdetronizowana, stając się źródłem nieszczęść i korupcji duszy. A pokusa producenta jest materialistyczna: wyprodukowana rzecz uzyskuje większe znaczenie niż ci, dla których jest przeznaczona. Ta materialistyczna pokusa jest największa wśród tych producentów, których aktywność jest prekapitalistyczna, jak rolnicy i rzemieślnicy, którzy tracą z oczu fakt, że rzeczywistym celem nie jest produkowanie rzeczy, a służenie innym. Produkcja jest jedynie środkiem do dostarczenia tej usługi 36).

W ludzkiej ewolucji celem kapitalistycznego rynku jest zintegrowanie wartości wojownika przy odwróceniu ich celu - nie chroniąc już dłużej niektórych, ale służyć wszystkim. Świat producenta jest podzielony na tych, którzy kupują jego produkty i tych, którzy jeszcze muszą je kupić. Jest to jedyna granica producenta. Nie istnieje dla niego żadna „racja stanu”; w rezultacie nie ma powodu wynajdywać wroga. Nie dokonuje się najwyższego poświęcenia w imię pasztecika 37). Droga wojownika staje się drogą biznesu wtedy, gdy całkowite oddanie wymagane od niego nie jest już dłużej związane z jego rolą obywatela, gdy przestaje być lojalny wobec państwa po to, by wyjść naprzeciw potrzebom wszystkich ludzi. Jego powołaniem staje się teraz jednoczenie, a nie dzielenie ludzkości. Nowy rodzaj wojownika bez innych broni poza wyobraźnią i wolą perswazji odrzuca wojnę i polityczne sztuczki, by przyjąć wartości wzajemności i życia. Nowy rodzaj kapłana nie odwraca się od natury, ale wie, że jego praca jako producenta może służyć jego humanizacji. W wyniku tego jego oczy i uszy są zawsze w harmonii ze szczytnymi ideałami.

Wyłonienie się państwa rozjątrzyło konflikty między społecznościami i podzieliło je wewnętrznie na antagonistyczne klasy. Podział ten odzwierciedla trzy funkcje, które każdy z nas może i powinien wykonywać sam: duchowość, służba innym (prawdziwa funkcja wojownika) i przekształcanie materii. Gdy funkcje te są pogodzone w gospodarce, nie mogą powodować dłużej podziału sfery społecznej. Ludzkość mogłaby osiągnąć zatem anarchistyczny ideał ludów prymitywnych na bardziej zaawansowanym etapie ewolucji.

Londyn, grudzień 2000

cmichel@cmichel.com

Chciałbym podziękować Brianowi Micklethwaitowi, który pozwolił mi zaprezentować pierwszy szkic tego tekstu podczas spotkania Libertarian Alliance w Londynie. Komentarze i konstruktywna krytyka Briana i innych uczestników była dla mnie wielką pomocą w pisaniu obecnej wersji.


Tłum. J. Sierpiński. Oryginalny tekst w jęz. angielskim znajduje się pod adresem http://www.liberalia.com/htm/cm_end_of_warriors.htm.

1)
Pierre Clastres (La Societe contre l'Etat, Paris, Plon, 1974; tłumaczenie angielskie Society Against the State, Basil Blackwell, Oxford, 1977) uważa nawet, że może to służyć za definicję: „prymitywna” społeczność to taka, która nie ma żadnego doświadczenia z państwem. „Prymitywny” może odnosić się zarówno do grupy ludzi, którzy wymarli w czasach prehistorycznych, jak i do tych, którzy prowadzą dziś egzystencję podobną do tej sprzed 30000 lat.
2)
Pierre Clastres, „Liberte, Malencontre, Innommable” w Recherches d'anthropologie politique, Paris, le Seuil, 1980.
3)
Jeśli miałbym zaproponować własne wyjaśnienie dla tego faktu, wyjaśniłbym to być może małym rozmiarem tych społeczności. O ile grupa etniczna może spokojnie liczyć dziesiątki tysięcy członków, o tyle organizacja społeczna ludów prymitywnych charakteryzuje się klanami liczącymi od 200 do 300 członków, czasami jedynie kilkudziesięciu. Jednak zazdrość wśród ludów prymitywnych nie różni się od zazdrości wśród naszych współczesnych. Istnienie bogatych ludzi w Malibu czy Monte Carlo jest abstrakcyjnym faktem i możemy zracjonalizować tu odczuwane oburzenie w koncepcjach „sprawiedliwości społecznej”. Ale jeśli wzbogaci się nasz kuzyn lub kolega z pracy, przejawiamy dużo silniejszą reakcję emocjonalną. Jedynie wtedy, gdy społeczności stają się wystarczająco duże, by stworzyć nieosobiste stosunki społeczne, sytuacja poszczególnych jednostek może stać się zróżnicowana. Pewni ludzie instytucjonalizują swą władzę i gromadzą bogactwo bez wzbudzania zbyt dużej wrogości. Wielu teoretyków państwa, takich, jak Arystoteles czy Rousseau, uważało małe społeczności za idealne jednostki polityczne. Podejście to ignoruje jednak fakt, że konformizm i uraza są często naturalnym dopełnieniem ciepłych, osobistych związków. „Dotrzymywanie kroku Jonesom” odnosi się do tych Jonesów żyjących przy naszej ulicy. Nie utożsamiamy się tak samo z innymi Jonesami. Są oni statystyką, która nie wzbudza w nas tych samych uczuć zawiści i urazy. Oczywiście można odnieść się tu do prac Rene Girarda poświęconych „mimetycznej rywalizacji”, w szczególności do Mensonge romantique et Verite romanesque, Paris, Pluriel, 1978 i La Violence et le sacre, Paris, Grasset, 1972 (tłum. angielskie - Violence and the Sacred, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1979).
4)
Friedrich Engels, Origins Of The Family, Private Property And State, International Publishers Company, 1990, dostępne pod http://www.marxists.org/archive/marx/works/1884-fam/. Jeśli chodzi o przykłady marksistowskiej antropologii, patrz też V. Gordon Childe, Man Makes Himself, napisane po jego entuzjastycznej podróży do Związku Sowieckiego w 1936 r. oraz Morton Herbert Fried, The Evolution Of Political Society, New York, McGraw Hill Higher Education, 1967.
5)
Fustel de Coulanges, La Cit. antique, Paris, Champs Flammarion, 1998, Vol. 3, rozdział 3 (tłum. angielskie - The Ancient City, tłum. William Small, Garden City, Doubleday Anchor Books, 1964). Elman R. Service, Origin of the State and Civilization, New York, W.W. Norton, 1975. Patrz też Elman R. Service, „Political Power and the Origin of Social Complexity”, w Configurations of Power, oprac. John S. Henderson i Patricia J. Netherly, Cornell University Press, Ithaca and London, 1993.
6)
Wymagało to prawdziwej zmiany paradygmatu. Totemizm jest wśród ludów prymitywnych tak powszechny, jak brak państwa. Claude Levi-Strauss wyjaśniał jego znaczenie: „Mówienie, że klan A „pochodzi” od niedźwiedzi, a klan B „pochodzi” od orłów nie jest niczym więcej, jak konkretnym i skróconym sposobem widzenia stosunku między A i B jako analogicznego do stosunku między gatunkami”. (Claude Levi-Strauss, Le Totemisme aujourd'hui, Paris, PUF, 1962). Zgoda na asymilację jednostek z innego klanu oznacza więc wyłonienie się nowej, szerszej koncepcji człowieka, która rozwijała się falami aż do dzisiejszego uniwersalizmu.
7)
Georges Dumezil, Heur et malheur du guerrier, Paris, Flammarion, 1985 (tłum. angielskie - Destiny Of Warrior, Chicago University Press, 1971) i Mythes et dieux indo-europeens, Paris, Flammarion, 1992. Po wprowadzenie do prac Georgesa Dumezila, patrz Wouter W. Belier, Decayed Gods, Origin And Development Of Georges Dumezil's „Ideologie Tripartite”, Brill Academic Publishers, 1991.
8)
„Inteligentne istoty nigdy nie opierają swych celów głównie na czynnikach ekonomicznych. We właściwym sensie tego terminu, nasze działania nie są kierowane „ekonomicznymi motywami”. Są po prostu ekonomiczne czynniki, które wpływają na nasze wysiłki zaspokojenia innych celów” - Friedrich Hayek, The Road To Serfdom, University of Chicago Press, 1994; rozdz. VII (z wprowadzeniem Miltona Friedmana).
9)
Stephen Bailey, Ethics and Public Services. Cytat ten został znaleziony w James H. Tower, Truth, Faith and Allegiance, University Press of Kentucky, 1995.
10)
„Życie jest siłą, przez którą rzeczy trwają w swym byciu” - Spinoza, „Descartes' Principles of Philosophy”, w Collected Works of Spinoza, vol. 1, zebrane i przetłumaczone przez E. Curleya, Princeton University Press, 1985.
11)
Rzymianie nauczali: „Dulce et decorum est pro patria mori”. Barbarzyńca jest człowiekiem chełpiącym się zabijaniem. Puszy się on przebijaniem swych wrogów dzidą i wiesza ich skalpy przy swym pasie. (Nasi współcześni piloci malują kółka na kabinach swych samolotów, ale robią tak dla pokazania strąconych przez siebie samolotów, nie zabitych wrogów. To dystansowanie się nie jest zwykłą hipokryzją, bo wrogi pilot mógł uciec na spadochronie). W społecznościach ucywilizowanych przez chrześcijaństwo żołnierz uosabia świętą ofiarę oddającą swe życie za króla, ojczyznę lub sprawę, a nie idealizację zabójcy. Paradoksalnym rezultatem jest to, że nasi cywilizowani dowódcy nie wahają się wysłać na pewną śmierć dużo więcej ludzi niż kiedykolwiek ośmielali się barbarzyńscy wodzowie. Ta koncepcja ofiarnego żołnierza miała swój szczyt pomiędzy wojnami napoleońskimi a wojną koreańską, z rzeźnictwem amerykańskiej wojny domowej i dwóch wojen światowych. (Dziś mniej akceptujemy poświęcenie; jaka sprawa mogłaby być dość ważna, by za nią umrzeć?). W miarę stawania się bardziej indywidualistycznym, liberalnym i kapitalistycznym, nasza społeczność staje się społecznością Erosa ciągle triumfującego nad Tanatosem.
12)
Patrz mój esej, „How Should We Think About Economics Today?”, http://www.liberalia.com/.
13)
R. Dawkins, The Selfish Gene, Oxford, Oxford University Press, 1976.
14)
Oswald Sprengler, Decline Of The West, Oxford University Press, 1990.
15)
Platon, The Republic, tłum. Desmond Lee, London, Penguin, 1976 i The Laws, przeł. Trevor Saunders, London, Penguin, 1972.
16)
Mo Ti, chiński autor piszący około 400 r. p.n.e., potępił tę odwróconą moralność wojownika: „Jeśli jakiś człowiek zabija niewinną osobę i zabiera jej odzież, oszczep i miecz, popełnia on dużo poważniejsze przestępstwo niż gdyby wszedł do stajni ukraść wołu lub konia. Zło jest większe, przestępstwo poważniejsze i zbrodnia czarniejsza… Ale nie widzimy nic złego w popełnieniu morderstwa podczas atakowania jakiegoś kraju; klaszczemy i mówimy o sprawiedliwości… Gdy jakiś człowiek zabija innego, jest winny i skazywany na śmierć. Zatem według tego samego kryterium (…) ten, kto zabije stu ludzi powinien cierpieć dużo większą karę (…). Podobnie jeśli proste zabójstwo uznawane jest za zbrodnię, ale wielokrotne zabójstwo, takie, jakie zdarza się podczas napadania innego kraju, jest chwalone jako dobro, czy może być to nazywane wiedzą, czym dobro różni się od zła?” (cytat za S. B. Griffithsem w jego wprowadzeniu do Sun Tzu, The Art Of War, Oxford University Press, 1972).
17)
W zapładniającej umysł książce, która była słusznie oklaskiwana, Robert Axelrod (The Evolution of Cooperation, Basic Books, New York, 1984) demonstruje, że najkorzystniejszy długoterminowy model polega na traktowaniu innych tak, jak oni traktują nas; oparł on swoją argumentację na teorii gier i słynnym dylemacie więźnia. Jeśli wydaje się rzeczą rozsądną stosować ten model do codziennych okoliczności, można zestawić go z analizą sytuacji poważnego konfliktu dokonaną przez Rene Girarda (op. cit. i Des Choses cachees depuis la fondation du monde, Paris, Grasset, 1978; tłum. angielskie - Things Hidden Since The Foundation Of The World, Stanford University Press, 1987).
18)
Wojownicy byli długo przed pojawieniem się państwa. Społeczności prymitywne są najbardziej wojownicze ze wszystkich. Ale samą podstawą mojej argumentacji w tym tekście jest co następuje: w społecznościach prymitywnych wszyscy mężczyźni są i wojownikami, i producentami. Przemoc i grabież stosuje się wobec zewnętrznego wroga, nie wobec członków plemienia. Ale w nowoczesnych społecznościach dominująca klasa żołnierzy i urzędników państwowych wyzyskuje swych współobywateli, a nie obcokrajowców.
19)
Philippe du Puy de Clinchamps, La Noblesse, Paris, Que Sais-Je?, 1962. Do zajęć uznanych za nieodpowiednie dla francuskiej szlachty zaliczały się: wszystkie zawody mechaniczne, nawet na poziomie zarządzania; uprawianie dzierżawionej ziemi (z wyjątkiem ziemi należącej do króla i książąt królewskiej krwi); wszelkie rodzaje handlu; niższe urzędy, jak notariusz, bajlif czy prokurator. Po Colbercie pokusa bogactwa zaczęła korumpować szlachtę i spod tych ograniczeń zostały wyjęte handel morski i rozwijający się przemysł odlewniczy. Ale dopiero po I wojnie światowej szlachta poczuła się ostatecznie wolna w podejmowaniu każdego rodzaju profesji.
20)
Zabijanie członków tego samego gatunku jest w naturze bardzo rzadkim zjawiskiem.
21)
Ludwig von Mises, The Anti-Capitalistic Mentality, Princeton, New Jersey, D. van Nostrand Company, 1956. Patrz też Robert Nozick, Socratic Puzzles, Harvard University Press, 1997, rozdział zatytułowany „Why Do Intellectuals Oppose Capitalism?” Jak wiele błyskotliwych umysłów tamtego czasu kwestionowało boskie prawa królów, arystokratyczne przywileje i niewolnictwo? Jak wiele dziś ośmiela się atakować przywileje państwowej biurokracji, która naszym potomkom będzie wydawać się tak obelżywa, jak klasowa struktura Ancien Regime'u wydaje się nam? Intelektualiści nie dbają o wolność; tradycyjnie lgną do tego, kto jest przy władzy, kto ich będzie rozpieszczać lub od kogo spodziewają się większych względów.
22)
„Mój kraj” przywodzi na myśl pamięć krajobrazów i dźwięków języka, ale jeśli ten kraj jest państwem lub aspiruje do bycia nim, to przypominamy sobie także uczone z pobożnością nazwy pól bitewnych, gdzie pogrzebani są młodzi mężczyźni, którzy za niego walczyli. Współczesne państwo jest instytucją żyjących pseudo-żołnierzy rządzących w imieniu rzeczywistych martwych żołnierzy.
23)
Jest to istota całej dyskusji na temat „kontroli broni”, która tak porusza Amerykanów.
24)
Gdy byłem studentem w Paryżu, podczas algierskiej wojny o niepodległość, znałem bojownika Narodowego Frontu Wyzwolenia (FLN), którego celem było narzucenie „podatku rewolucyjnego” na algierskich studentów i kupców z sąsiedztwa. Francuska policja aresztowała go za wymuszanie. Po ugodzie w Evian ten zagorzały bojownik narzucił na studentów i kupców z sąsiedztwa podatki na nowe państwo algierskie, ale tym razem francuska policja go poparła. Metoda wymuszania była dokładnie ta sama, ale tym razem było to dla uznanego państwa. Morderstwo, przymus i kradzież nie są w społeczności zabronione, ale zarezerwowane dla klasy pracowników państwowych.
25)
Prawo ludów prymitywnych było prawem ich przodków i co za tym idzie niezmienne (umarli nie zmieniają poglądów). Postęp zaczął się, gdy prawem stały się pragnienia wodza, a jego następca czuł się wolny chcieć czegoś innego.
26)
Ludy prymitywne dążyły do autarkii w ramach klanów. Handlowano jedynie dobrami uważanymi za istotne w kategoriach użyteczności i prestiżu. Związek Sowiecki miał tę samą politykę - z tych samych powodów: „otwarta społeczność” producentów jest niekompatybilna z hierarchicznym porządkiem wojska. Europa zerwała z innymi społecznościami podczas Renesansu, zostawiając je daleko z tyłu; może być to wyjaśnione przez zdolność do przyjmowania obcych idei i metod, co dowodzi olbrzymiej pewności siebie. Levi-Strauss wspomina w Tristes Tropiques, że podczas pierwszych kontaktów pomiędzy Hiszpanami i Indianami karaibskimi Indianie zastanawiali się, czy Hiszpanie to bogowie, czy ludzie, a Hiszpanie zastanawiali się, czy Indianie to ludzie, czy zwierzęta. Odwrotna sytuacja byłaby nie do pomyślenia. Thomas Sowell w swojej książce Conquests and Culture (New York, Basic Books, 1998) przenikliwie zauważa, że wielkie imperia amerykańskie zostały podbite nie przez garstkę Hiszpanów, ale przez całą technologię, którą cały Stary Świat rozwinął i handlował w tamtym czasie: włoskie statki, arabskie kompasy, toledańską stal, chiński proch, angielskie armaty. Azteków nie można ganić za nieuczestniczenie w tej fali innowacji. Jednak przeciwnicy globalizacji mogliby rozważyć przyczynę upadku Azteków.
27)
Dokładniej można tu podkreślić fakt, że w historii społecznościami najskuteczniejszymi w prowadzeniu wojny były te, które okazywały największy szacunek producentom. Jest to tylko powierzchowny paradoks. Nie ulega wątpliwości, że niebezpieczeństwo i wojna uczy ludzi współpracy. Ci, którzy wiedzieli, jak współpracować - używając dobrej komunikacji, rozwiniętego języka i akceptując odpowiedzialność - eliminowali fizycznie mniej rozwinięte plemiona lub przynajmniej wypędzali je z ziem bogatych w zwierzynę. W tym okresie społeczności, w których zaufanie skłaniało do inwestycji, szacunek dla słów innych ludzi zachęcał do handlu, a państwowa grabież nie niszczyła całkowicie bogactwa były w stanie wystawić najstraszniejsze armie. Im bardziej wartości producentów szanowane są wewnątrz społeczności, tym lepiej wartości wojowników mogą być okazywane na zewnątrz.
28)
Przy braku konkurencyjnych modeli kasta urzędników państwowych ma środki potrzebne do ukrycia swych błędów przez długi czas. Czyni ona użytek z cenzury, w tym także podatków i subsydiów, które nie są niczym innym, jak formą cenzury stosowaną do informacji dostarczanej przez rynek.
29)
Państwa dokonały wielkiej liczby zabójstw, ale w procesie ewolucji odgrywały one również pozytywną rolę, jakkolwiek może wydawać się to dziwne i szokujące. Pomogły one zintegrować swoje terytoria i zaprowadzić na nich pokój, służyły też jako narzędzia edukacji i kultury. Dziś uświadamiamy sobie, że te same korzyści mogły być osiągnięte bez rządowego ucisku, ale czy ludzie byli gotowi przeskoczyć stadium państwa w trakcie ewolucji? Jak wykazał Marks, to właśnie postęp technologiczny spowodował dojrzewanie świadomości jednostek, a nie na odwrót. Na początku XXI wieku możemy utrzymywać, że postęp techniki uczyni niepraktycznym organizowanie społeczności według politycznych modeli XVIII i XIX wieku. Wkrótce powinniśmy spodziewać się nowej świadomości wyzysku producentów przez państwową biurokrację i jej protegowanych.
30)
Ludzie nie zawsze byli na szczycie łańcucha pokarmowego. W obliczu niebezpieczeństwa mają skłonność kierować się instynktem stadnym. Niebezpieczeństwo zbiera stado razem, pozostawiając najsłabszych (np. tych nie cieszących się uprzywilejowanym statusem, pracą czy ubezpieczeniem emerytalnym, itp.) na boku. „Wojna to zdrowie państwa”, napisał w 1917 r. amerykański poeta Randolph Bourne. „Automatycznie wyzwala ona w społeczności te nieodparte siły skłaniające do jedności, do gorliwej współpracy z rządem w celu przymuszania do posłuszeństwa mniejszościowych grup i jednostek, którym brakuje większego poczucia stada” (R. Bourne, The Radical Will: Selected Writings 1911-1918, New York, Urizen Books, 1977). A R. L. Mencken dodał, wykazując, że polityka to kontynuacja wojny przy pomocy innych środków: „Cały cel praktycznej polityki to utrzymać pospólstwo w stanie trwogi - i tym samym krzyczące o to, by zapewnić mu bezpieczeństwo - grożąc mu niekończącą się serią wymyślonych złośliwych chochlików”.
31)
Charles Ponzi był niesławnym oszustem amerykańskim, który w 1928 r. w osiem miesięcy wyczyścił oszczędności 40000 inwestorów. Obiecywał im spektakularne zyski, które były oczywiście wypłacane pierwszym inwestorom z pieniędzy wnoszonych przez kolejnych inwestorów. Byli inni, którzy naśladowali Ponziego (zwłaszcza w Rosji na początku lat 90-tych), ale żaden nie osiągnął skali „ubezpieczeń” społecznych i emerytalnych państw europejskich.
32)
Nambikwara, tak jak wszystkie nie-polityczne społeczności, mają dobry sposób na zapobieżenie wyzyskowi ze strony silnych: „Jeśli wódz wydaje się zbyt wymagający, jeśli żąda on dla siebie zbyt wielu kobiet lub jeśli nie potrafi znaleźć satysfakcjonującego rozwiązania problemów żywnościowych w latach nieurodzaju, zaczyna manifestować się niezadowolenie. Jednostki lub całe rodziny opuszczą grupę i pójdą przyłączyć się do innej z lepszą reputacją” (Claude Levi-Strauss, Tristes Tropiques, London, Jonathan Cape, 1973). Inną obserwacją, poprawną ogólnie dla społeczności prymitywnych, ale w szczególności odnoszącą się do ludu Nuer w Kenii, jest co następuje: „Ten brak scentralizowanej, przymusowej władzy pozwalał ludziom w społeczności prymitywnej przeprowadzać się i wyprowadzać, gdy nie podobały się im warunki. W naszym obecnym systemie państwowym obywatelstwo nie jest dobrowolne; można opuścić państwo, w którym się żyje, ale tylko za zgodą innego państwa. Wśród ludu Nuer, jeśli cała wspólnota walczyła ze swoimi sąsiadami i była niezadowolona z wyniku, mogła przeprowadzić się do innej grupy lub innego plemienia i tam zamieszkać. Jednostka miała tę samą możliwość” (Eli Sagan, At The Dawn of Tyranny, The Origins of Individualism, Political Oppression and the State, Boston, Faber and Faber, 1986). W społecznościach politycznych jakakolwiek chęć secesji jest brutalnie tłumiona. Secesja, kosztowna w czasach, gdy bogactwo polegało na wykorzystywanej w celach rolniczych ziemi, którą trudno było zdobyć, staje się znów groźbą dla państw wraz z rozwojem społeczności informacyjnej. Patrz Libertarianizm a Rewolucja Informacyjna.
33)
Prawa o „praniu pieniędzy” służą tu jako potwierdzenie. Zostały one entuzjastycznie uchwalone przez demokracje, które, jak Szwajcaria, przez pewien czas robiły wrażenie obrońców wolności jednostki.
34)
Nigdy wystarczająco dużo cytowania definicji Fryderyka Bastiata: „Państwo to wielka fikcja, przez którą każdy usiłuje żyć na koszt każdego innego” („L'Etat”, esej opublikowany w Journal des Debats z dn. 25 września 1848 r., dostępny na znakomitej witrynie poświęconej temu wielkiemu francuskiemu ekonomiście: http://www.bastiat.org.
35)
Nie licząc zgromadzonych przez rządy zapasów broni chemicznej, bakteriologicznej i nuklearnej, największą groźbę dla środowiska stanowi fakt, że jedyny światowy model rozwoju oparty jest na dążeniu do władzy.
36)
Patrz „How Should We Think About Economics Today?”, http://www.liberalia.com/.
37)
Freud wierzył, że każda społeczność wiecznie odgrywa konflikt między Erosem a Thanatosem, instynktami życia i śmierci. Sublimacja tego konfliktu w imię jakiejś sprawy dostarczała rozgrzeszenia jego ofiarom i tragicznych tematów dla XVII-wiecznych pisarzy. Producenci odmawiają akceptacji tego konfliktu między szczęściem a kolektywnymi wartościami na poziomie społecznym, nawet jeśli nie mogą go całkowicie uniknąć. Romantycy wyśmiewali burżuazyjne i kobiece wartości, wychwalające życie i produktywność, jako „małostkowe” i „samolubne”. W książce o łaskotliwym tytule, Fellatio, Masochism, Politics & Love, Leo Abse wkłada w usta jednej z ostatnich jednostek tęskniących za wojowniczą epiką: „Odczuwam głęboką zazdrość: dlaczego ci ludzie, przez zwykły chronologiczny przypadek, mieli szansę służyć swemu krajowi tak mężnie, podczas gdy naszemu pokoleniu przeznaczono żyć w erze, którą historia szybko zapomni? Jest rzeczą niemożliwą nie odczuwać nihilizmu wobec wieku, w którym największymi problemami wydają się być stopy zysku i nocne poczynania Rona Daviesa, a nie życie i śmierć, wojna i pokój… Ciężko znaleźć wiele woli w obecnych czasach, obdartych z ofiary i niebezpieczeństwa”. Myśli się także o Ernscie Jungerze i wymagającej moralności, którą bronił podczas dwóch wojen światowych.
 
Wszystkie treści w tym wiki, którym nie przyporządkowano licencji, podlegają licencji: CC0 1.0 Universal